красоты («эстетическая критика»), то как доминирование истины и добра («историческая» и «реальная критика»), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о «всеобщности» красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие «эстетическая ценность», а также «логическая ценность». Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями «эстетическое достоинство» и «нравственное достоинство». Достоевский то, что западноевропейская философия называла «ценностями», именует «святынями» — воплощением идеала. Собственно «ценностями» с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или «стоимости». И лишь на рубеже столетий «ценность» обретает аксиологическое значение. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев определяет «ценность» как «безусловное значение», как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином «достоинство». В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание «эстетическое достоинство». «Достойное» бытие, понимаемое как «идеальное» и «должное», существующее «само по себе», выступает в качестве идеала, имеющего значение «нормы» для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование «достойного», или «ценностного», бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, «только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие». Вместе с тем он утверждает «абсолютную ценность человека как самоцели». Суть своей аксиологической концепции Н. О. Лосский сформулировал в заглавии монографии: «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет А., соотнося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или «теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не «гносеологическим понятием», но «понятием творческой деятельности», в к-рой «индивидуум становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя «смысл» и «значение» культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эстетического предмета» и рассматривал «социально-культурную вещь» как «объективированную субъективность» и «субъективированную объективность». М. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных «для всего исторического человечества». Давая, по его словам, «феноменологическое описание ценностного сознания», Бахтин не отрывал его «от онтологических корней действительного бытия». Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX — нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гт. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли «отрицательная ценность», взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.
Л и т.: Бечый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Литературно-критические статьи. М., 1986.
Л. Н. Столович
«АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА» — произв. И. А. Ильина (1952). В центре внимания в нем находятся проблемы природы, своеобразия и структуры религиозного опыта, его познавательного статуса, взаимоотношение религиозной веры с философским и научным знанием. Осн. источником здесь служит изучение творений отцов церкви, преимущественно вост. — христианской. Много внимания уделяется критическому анализу постановки этой проблематики в зап. философской и богословской мысли. При изучении наследия отцов церкви он стремился выделить такие черты их религиозного опыта, к-рые носили бы общий характер и были присущи религиозному опыту как таковому. Они должны постоянно служить исходными опорными пунктами, позволяющими отделить здоровый религиозный опыт от всевозможных искажений его; они должны носить в достаточной мере самоочевидный характер. Такие исходные самоочевидные основоположения религиозного опыта он называет аксиомами. К числу таких аксиом он отнес аксиому цельности веры, сердечного созерцания, предметности, ответственности, смирения, трезвенности, автономии самодеятельности. Всего он выделил 26 аксиом религиозного опыта. Религиозный опыт есть особый вид духовного опыта, к-рый складывается из нечувственного опыта и имеет дело со сверхчувственными содержаниями. Религиозный опыт предполагает присутствие в душе человека нек-рого минимума (нек-рой частицы) божественного бытия; он требует лично выращиваемой, высокой духовной культуры, могущей обеспечить творческое сотрудничество всех способностей и сил человека (Аксиомы религиозного опыта. С. 58–60). Религиозный опыт складывается из 3 осн. компонентов: предмета, акта и содержания. Под предметом понимается Божество как оно есть на самом деле; все то, что имеет прямое отношение к бытию Божию, раскрывает те или иные его свойства. При этом «личный произвол в отношении религиозных вопросов совершенно недопустим, ибо человек призван веровать не в свое скудно личное „по-моему“, а в таинственное и предметное „на самом деле“» (С. 62). Созерцание религиозного предмета есть основа веры; любовь к нему есть основа религиозности; воля к нему ведет к религиозному опыту и строит его. Религиозный опыт — это непрерывный поток смены душевных состояний и переживаний, вызываемый в душе человека общением с Божеством; каждое такое душевное состояние и переживание Ильин называет религиозным актом. В то же время каждое такое душевное состояние, поскольку оно относится к реальному объективно сущему Божеству, несет в себе нек-рое объективное содержание, относящееся к воспринимаемому и переживаемому Божеству. Но акт и содержание — типологически разные явления, имеющие свои особые законы и выполняющие самостоятельные функции в составе религиозного опыта. Акт есть событие душевной жизни; он личен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и психопатологии. В религии актом являются молитва, покаяние, совершение таинства, любовь к Богу, благодарение его, написание религиозных песен и гимнов и т. д. Напротив, религиозное содержание не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных функций, оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и физиологии. Оно есть то, что взято и принято религиозной душой, что видится в любви к Богу. Это есть то, за что человек молится и за что благодарит Бога. Религиозное содержание переживается всегда лично, но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Много внимания Ильин уделяет выяснению вопроса о том, каким образом не только приобретается, но и прирастает религиозный опыт. Особенно важную роль в этом играет соблюдение аксиом религиозного опыта и освобождение от исторически накопившихся предубеждений относительно природы, культурно-творческих и познавательных возможностей религиозного опыта и религиозной веры. В совр. условиях наибольшую опасность для правильного понимания познавательных возможностей религиозной веры представляет научно-культурный феномен, к-рый Ильин называет «интеллектуализмом», понимая под последним преувеличенные представления о возможностях рассудка и чувственности. Осн. ошибку интеллектуализма Ильин усматривает в том, что он необоснованно полагает, что существует только то, что мыслимо по законам рассудка и рационально объяснимо. На самом деле человеческое мышление всегда отстает от бытия; оно улавливает лишь малую часть его. К тому же мышление — только одна из духовных сил, участвующих в строительстве религиозного опыта и религиозной веры. Религия шире мысли, глубже ее и окончательнее ее, и потому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. Конечно, желание проверить, удостовериться — естественно: ибо нельзя принимать за истину то, что порождается фантазией и человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне нуждается в трезвенности, в критериях, отделяющих подлинную веру от суррогатов веры. Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии в рассудочном понимании и в категориях чувственности; между тем из всех познавательных способностей человека именно рассудок и чувственность менее всего связаны с духовной жизнью человека. Когда наука возникала, духовные содержания были в исключительном ведении религии, и наука оставила их в стороне, а природа находилась в пренебрежении у религии, и наука занялась природою. «Так возникла и выточила свой метод позитивная наука вне веры и любви, освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на него духовно слепым критическим анализом» (С. 98). Видимая эффективность этих наскоков на религиозный опыт и веру объяснялась якобы не тем, что вера противоразумна, а тем, что «метод науки был выращен в бездуховной и даже противодуховной лаборатории» (С. 96). Но если попытаться преодолеть эти ограниченности интеллектуализма, то обнаружится, что мышление призвано участвовать в деле строительства религиозного опыта и отнюдь не исключается из него. Однако это будет уже не отвлеченный мыслящий рассудок, а духовно-опытно созерцающий разум. Отношения веры с разумом носят совсем иной характер, чем ее отношения с рассудком. Настоящая вера сама по себе уже разумна. Ведь разум тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактно-логических построений, но предметно созерцает, исходя из духовного опыта. «Разум, разрушающий веру, — не разум, а плоский рассудок. Вера, восстающая против разума, — не вера, а пугливое и блудливое суеверие. Философия религии создается именно верующим разумом и на основании разумной веры» (С. 120). Силой, поднимающей мышление на высшую ступень своего развития, является сердечное созерцание. Оно выполняет две осн. функции: синтетическую, объединяя в одно целое все духовные силы и способности человека, и функцию их обогащения, насыщения новым содержанием. В полном объеме (с «Литературными добавлениями
