т. М., 1954–1966; Соч.: В 2 т. М» 1985–1986.
Л и т.: Плеханов Г. В. Философские взгляды А. И. Герцена // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 4; Ленин В. И. Памяти Герцена // Поли. собр. соч. Т. 21; А. И. Герцен. 1870 — 21 янв. 1920 (Сб. статей). Пг., 1920; Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921; Пипер Л. О. Мировоззрение Герцена: Историко-философские очерки. М.; Л., 1935; Володин А. И. Герцен. М., 1970; Он же. Александр Герцен и его философские искания // Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М, 1985. Т. 1; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Павлов А. Т. От дворянской революционности к революционному демократизму: идейная эволюция А. И. Герцена. М., \911,Онже. А. И. Герцен — родоначальник русского крестьянского утопического социализма // История русского утопического социализма XIX века. М… 1985; Берлин И. А. И. Герцен // Новое литературное обозрение. 2001. № 49; Нович И. С. Молодой Герцен. Страницы жизни и творчества. 2-е изд. М., 1986; Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge (Mass.), 1961; Kline G. Herzen, Alexander Ivanovich // Encyclopedia of Philosophy. L.; N. Y., 1967. Vol. 3. P. 494–495; Gavin W. Herzen and James. Freedom as Radical //Studies in Soviet Thought, 1974. N 3; Weidemeier W. C. Herzen and Nietsche: A Link in the Rise of Modern Pessimism // Russian Review, 1977. Vol. 34. N 4; Acton E. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979.
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) (1 (13).07.1869, Кишинев — 19.02.1925, Москва) — историк, исследователь рус. общественной мысли, философ. Автор популярных в нач. XX в. историко-биографических соч., посвященных жизни рус. дворянства эпохи Александра I и Николая I, судьбам современников Пушкина и Герцена, творческой эволюции рус. мыслителей: западников и славянофилов. Издатель соч. Чаадаева и Киреевского, писем А. И. Эртеля, архива Н. А. и Н. П. Огаревых. Составитель 6-томного собрания документов и материалов из истории рус. культуры «Русские пропилеи» (М., 1915–1919; в дополнение к нему был опубликован сб. «Новые пропилеи», 1923). Автор переводов прозы Ф. Петрарки, «Всеобщей истории» Э. Лависса и А. Рембо, соч. Г. Лансона, Ф. Паульсена, К. Белоха. Г. окончил частное еврейское училище, гимназию. В 1887 г. поступил в политехникум в Берлине, прослушал всего 2 курса, а в 1889–1894 гг. учился на историческом отд. историко-филологического ф-та Московского ун-та, специализируясь по древн. истории. В 1904 г. Г. стал редактором отдела журн. «Критическое обозрение». В 1907–1908 гг. заведовал литературным отделом журн. «Вестник Европы», где вел ежемесячные обозрения. Как публицист выступал в газ. «Русская молва» (1912–1913) и «Биржевые ведомости» (1915–1917). Г. создал ряд исторических произв. о героях эпохи 20—40-х гг. XIX в. в России: «История Молодой России» (М., 1908), «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (Спб., 1908), «Жизнь В. С. Печерина» (М., 1910), «Образы прошлого» (М., 1912), «Грибоедовская Москва» (М., 1914), «Декабрист Кривцов и его братья» (М., 1914). В них особое внимание он уделил описанию внутреннего мира своих героев, их душевных переживаний. На метод исторических исследований Г., так же как на мировоззрение в целом, оказала влияние концепция творческой личности Т. Карлейля, изложенная в его кн. «Герои, почитание героев и героическое в истории». Вслед за Карлейлем Г. полагал, что именно в индивидуальном мировосприятии человека наиболее ярко проявляется дух времени: «Изучить смену общественных идей в их сущности… значит изучить эти идеи в индивидуальной углубленности, в лице их типических представителей» (История Молодой России. С. 2). Переломным для Г. оказался 1909 г., когда по его инициативе вышел в свет сб. «Вехи», посвященный критике миросозерцания интеллигенции. Негативная реакция в об-ве на сборник и, в частности, на опубликованную в нем статью Г. «Творческое самосознание» (содержащую скандально знаменитое, хотя и в большинстве случаев неверно понятое, «благословение» власти, штыками защищающей интеллигенцию, помимо ее воли, от народа) повлекла за собой уход Г. из либерального «Вестника Европы» и сближение с религиозно-философскими кругами. В 1910 г. Г. сотрудничал в возглавляемом Е. Н. Трубецким и Булгаковым изд-ве «Путь». Однако с деятелями религиозного возрождения Г. разошелся в оценке войны 1914–1918 гт. и Октябрьской революции 1917 г. Г. категорически не принял войну, и тот воинственно-патриотический порыв, к-рым были охвачены его коллеги по изд-ву «Путь»: Бердяев, Булгаков и особенно Эрн (с его знаменитым «время славянофильствует»), остался ему чужд. Большевистскую революцию Г. в отличие от остальных веховцев встретил сочувственно, хотя одобрения советской власти публично он не высказывал. После революции Г. был одним из организаторов и первым председателем Всероссийского союза писателей, председателем литературной секции Академии художественных наук, основанной Брюсовым. Плодом исследований Г. творчества Пушкина стали работы «Мудрость Пушкина» (М., 1919) и «Видение поэта» (М., 1919). В кон. 10- нач. 20-х гг. вышли осн. философские произв. Г.: «Тройственный образ совершенства» (М., 1918), «Переписка из двух углов» (Пг., 1921, в соавт. с В. И. Ивановым), «Ключ веры» (Пг., 1922), «Гольфстрем» (М., 1922), «Судьбы еврейского народа» (Пг.; Берлин, 1922). Стремление к непосредственно-индивидуальному восприятию мира, интимно-личностному переживанию культуры явилось наиболее характерной чертой мировоззрения Г., определившей своеобразие и внутренний мотив его религиозно-философских исканий. Равнодушный к умозрительной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и религиозные постулаты, к-рые укоренены в «чувственно-волевом ядре» человеческой личности — «бессознательной воле», подчиненной «мировому космическому закону» и составляющей нижний, глубинный, онтологически наиболее фундаментальный «ярус» человеческого духа. Только тесное «инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями» индивидуальной воли сможет сделать, по Г., отвлеченную идею «внутренним двигателем… жизни», т. е. «в противоположность чисто умозрительной… мертвой идее» — «идеей-чувством», «идеей-страстью» (Вехи. М., 1909. С. 82). Кроме «бессознательной воли», человеческий дух составляют еще 2 яруса: Я, личность, слагающаяся из «конкретных желаний, усмотрений и хотений» отдельного человека, и самосознание, содержащее, по мнению Г., уже не только «идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание», но и «чужеродные, занесенные извне». Человеческое сознание, хотя и коренится в «бессознательной воле», обладает тем не менее относительной самостоятельностью в постижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, запечатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, «истины-страсти», отвлеченными, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллигенты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905–1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью. В истории рус. общественной мысли Г. обнаружил разрыв между сознанием, устремленным к надындивидуальным социальным и политическим идеалам, и «внутренне-обоснованными потребностями» личности. Причиной этого разрыва была, по Г., петровская реформа, оторвавшая образованную часть об-ва от народа и тем нарушившая органическое развитие России. Трагический раскол рус. истории вызвал впоследствии и «раскол русского общества», определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, призывавшие к «творческому самосознанию», к работе над внутренним переустройством личности, не нашли отклика у представителей интеллигенции. С другой стороны, последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Г. считал, что интеллигенции необходимо преодолеть «раскол в русском обществе» с помощью творческого обращения к духовным сторонам человеческой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Г. утверждал, что поиск общественного идеала будет плодотворен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначертанием. Для Г. в это время эталоном органического развития выступал наряду с допетровской Россией и буржуазный Запад. Он признавал буржуазию «бессознательным орудием Божьего дела на земле», а мирный исход классовой борьбы «психологически возможным» только на Западе (Вехи. С. 92). Взгляды Г. встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов «Вех», но и нек-рых соавторов сборника — напр. П. Б. Струве. Со времени начала войны 1914 г. у Г. усиливаются нигилистические настроения и по отношению к европейской культуре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит универсальный характер и присущ не одной России. Вандализм народов воюющих стран, проявившийся по отношению к собственным культурным ценностям, выявил для Г. глубокую отчужденность культуры от человеческой природы. Отрицание культуры сближает Г. с воззрениями Руссо и Толстого. В осн. своем философском произв. «Тройственный образ совершенства» он осудил совр. цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утилитарному расчету и противопоставившую индивидуальному своеобразию природных организмов обезличенный мир вещей — «орудий». При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Г. не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т. д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. «Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то становится идолом, требующим себе в жертву такое же живое и личное, каким оно увидело свет…» (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Г. по «Переписке» Вяч. Иванова, обострившееся у мыслителя «чувство непомерной тяготы… культурного на-; следия» проистекало из его «переживания культуры… как системы тончайших принуждений» (Там же). Принятие Г. революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мертвого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утверждения «из чудовищной связи социальных и отвлеченных идей личной правды труда и обладания». Этот путь, по мнению Г., был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но «Лютерово христианство, республика и социализм — еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось» (с. 37). Взгляды Г. в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсона, оказавшего несомненное влияние на рус. мыслители (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная «психологизация» религиозной веры, характерная для Г. и нашедш наиболее яркое выражение в его соч. «Ключ веры» (192″ представление о религии как о «правильном» («космически») устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта».
С о ч.: Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев: Очерки прошлого. М., 1989; Дух и душа // Слово о культуре: Сб. филос.
литературно-критических статей. М., 1918; Человек, пожелавший счастья // Северные дни. Сб. 2. Пб.; М., 1922; Солнце над
