и неорганическую природу. Идея всеобщей одушевленности является, считал А., «не только единственно возможной и мыслимой с чисто гносеологической точки зрения, но также вполне подтверждается данными эмпирических наук» (Там же. С. 204). Материальный мир он рассматривал как «перспективный образ внепространственного мира духовных сущностей — душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверх человеческих существ» (Там же. С. 236). Иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, к-рая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под к-рым А. понимает их слияние, непрерывный переход «состояния одной в состояние другой», при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию. «Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и составляют лишь применимость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души» (Там же. С. 249). Т. обр., человек — сам творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед человеком возможность приобщиться к «источникам бессмертия», с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. «Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, к-рое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). Сознание отличается от познания, к-рое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентности нашему сознанию предмета познания, т. е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная деятельность духовной субстанции. Сознание хотя и объем-лет все живое и неживое, но может воспринимать только „претворяемость внутренних сил“». Оно, по А., представляет собой трехслойный шар, в к-ром происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. «Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним — содержания специфически познавательные и ближайшему к центру — то, что обозначается как чувство и воля» (Сознание как целое. С. 33). Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных ее признаков — неизменность и индивидуальность. «Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или „я“ с глубинными, неизменными и характернейшими переживаниями» (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о пространстве и времени А. поддерживал т. зр. А. Бергсона, согласно к-рой эти категории не могут быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического времени, времени души. При этом он пытался, исходя из непосредственного сознания, определить время в его первоначальной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смысла времени. В таком понимании времени прошлое не исчезает, и время выступает формой длительности как непрерывной изменчивости психических состояний. А. отрицает и обычное понимание пространства как выражения внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нем возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зенъковский особо подчеркивал тот вклад, к-рый он внес в анализ «труднейших вопросов современной гносеологии».

Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный процесс // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. 1915. № 125; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; Гносеология. Пг, 1919; Дух и материя // Новые вехи. Прага, 1945. № 2.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 187–191.

Л. В. Фирсова

АНАГОГИЯ (от греч. anago — вести вверх, возводить) — метод православной философии, предполагающий синтетическое (рационально-интуитивное, философско-худо-жественное) познание, исходящее из цели рассматриваемого предмета и синергических (см. Синергизм) намерений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкования библейских текстов), направленной на выяснение духовной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в восточнохристианской традиции, особенно в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Богослова. В России она стала известна в основном благодаря соч. Максима Грека с его утверждением «духа» истины, в к-ром человек живет «всем своим существом». В творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофа-тического, мистического) богословия допущении «тайны» Бога и событийной «тайны» человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антиномический характер апагогического познания, органически исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конкретного события познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина «полного и живого события человека», или его «духа». Процесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений о своем потерянном «событии» по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвердить намерение вернуть «райскую» сущность познающего, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные предметы материального мира, с тем чтобы выявить их метафизическую цель, направленную на конечное и спасительное поддержание Божественного порядка вещей. Условием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним «объектом», открывающим по аналогии смысл провиденциального существования субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей ее последовательной антиномичности постоянно ограничиваются «законом несамопротиворечия». Тем самым признается принципиальное «безумие» человеческого разума при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет свою неприступность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное бытие. Вместе с тем благодаря этому открывается персонифицированная истина, опосредованно «снимающая» все антиномические противоположения в неслиянном единстве всех душевных сил, открывшихся духовному оку познающего в интуитивном видении (вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической А., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сторону человеческого познания и порабощать себя абсолютной и универсальной «истиной» в ущерб целостности духовного опыта человека. Предложенный митрополитом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.).

Лит.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Мертвый завет. М., 1998; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Он же. Уравнение русской идеи. М., 2002.

П. В. Калитин

АНДРЕЕВ Андрей Леонидович (22.12.1947, Москва) — специалист в области истории рус. философии и общественной мысли, эстетики, социологии. Д-р философских наук, проф. В 1970 г. окончил философский ф-т МГУ. Работал в Ин-те философии АН СССР (1973–1987), в Ин-те марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (1987–1991), в наст, вр. работает зав. кафедрой истории и философии ВГИК им. С. А. Герасимова, главный научный сотрудник Ин-та социологии РАН. Участвовал в ряде научных проектов и трудов, посвященных исследованию совр. российского самосознания, вопросам социального развития России (Россия на рубеже веков. М., 2000; Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. М., 2004; Россия — новая социальная реальность. М., 2004). На основе эмпирических исследований дал описание психосемантических «ядер» рус. менталитета, включая отношение к государству, праву, собственности, а также к зап. модели развития. Выдвинул концепцию развития России в XX в., согласно к-рой главным смысловым стержнем этого развития было формирование «общества образования». Автор работ, посвященных рус. марксизму (Ленин, Богданов, советская социология культуры 20-х гг. XX в.), методологическим проблемам изучения истории рус. философии, социально-философским идеям Чернышевского, Добролюбова, Толстого, Бердяева, Солоневича, Гумилева и др.

С о ч: Место искусства в познании мира. М., 1980; Художественный образ и гносеологаческая специфика искусства. М., 1981; О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре // О России и русской философской культуре. М., 1990 (в соавт.); Н. А. Бердяев. История философии и политика // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Искусство, культура, сверхкультура: (Философия искусства Н. А. Бердяева). М., 1991; Политический спектр России. М., 1997; Общество, образование, культура: Социологические очерки. М., 2004; Эмпириомонизм А. А. Богданова // История русской философии. М., 2001; Общество и образование: социокультурный профиль России // Педагогака. 2002. № 6; Россия и Европа: культурно-психологическая дистанция глазами социолога // Общественные науки и современность. 2003. № 4; Образ Европы в современном российском обществе // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 5; Религия прогресса // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. № 1. М. А. Маслин

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15). 11.1906, Берлин -30.03.1959, Москва) — поэт, писатель, религиозный философ, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Великой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был арестован по обвинению в антисоветской литературной деятельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им созданы поэтический сб. «Русские боги» и монументальный историософский труд «Роза Мира» (впервые опубликован: М., 1991). В сб. «Русские боги» через «музыку стиха» автор стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаистории, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного «возрастания личности». Особое место занимают здесь поэма «Навна» (Соборная Душа Российской метакультуры) и «Сказание о Яросвете», духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких «миров просветления». Поэтическая одаренность и глубина прозрений позволяют отнести творчество А. к «серебряному веку» рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата «Роза Мира», в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в «миры иные». Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в «таинственном лоне России» А. видит предвестников «Розы Мира», начиная с Пушкина