более отчетливо, чем в лице самого исторического Христа. Отсюда И. — символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не поддается изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя «неслитно соединенными» и «нераздельно разделяемыми» природами — божественной и человеческой, что принципиально недоступно человеческому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего ее человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функция И. Она — предмет длительного и углубленного созерцания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к к-рому составляет цель жизни православного человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца. Отсюда И. — символ и воплощение соборности. Причем это сакральный, или литургический, символ, наделенный для православного сознания силой, энергией, святостью изображенного на И. персонажа или события Священной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это — выражение невыразимого и изображение неизобразимого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная ее функции. Верующий относится к И. как к самому архетипу, поклоняется ей как самому изображенному лицу («честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» — были убеждены отцы церкви) и получает от нее духовную помощь как от самого архетипа. И. поэтому — моленный образ. Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художественной форме живет церковное предание, главным носителем к-рого выступает иконописный канон. В нем как специфической внутренней норме творческого процесса хранятся обретенные в результате многовековой духовно-художественной практики православия осн. принципы, приемы и особенности художественного языка иконописи. Отсюда предельная концентрация в И. художественно-эстетических средств, что делает ее произв. живописного искусства, в к-ром глубокое духовное содержание передается исключительно художественными средствами — цветом, композицией, линией, формой.

В И. с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, «духовная святая телесность», или духотелесность. Телесная энтелехия (завершенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры «духовное телесное», ибо в ней (имеется в виду классическая И. периода ее расцвета — кон. XIV — нач. XV в. для Руси) духовность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечисленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словесному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI–XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI–XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X — нач. XI в. — ок. 1054/1055) — идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноречия, автор «Слова о законе и благодати» и ряда др. произв. И. — старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разностороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019–1054), когда ширилось и укоренялось на Руси христианство, наблюдался подъем в государственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отечественной культуры. Древнейшее из сообщений содержится в «Повести временных лет», где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхождению кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и праведный образ жизни (он был «муж благ, и книжен, и постник»). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церковный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!

Кроме «Слова о законе и благодати» его перу, несомненно, принадлежат «Молитва», «Исповедание веры» и «Слово на обновление Десятинной церкви». Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположительно. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образованный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является «Слово о законе и благодати», создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, поскольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благовещение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, приуроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоциональной, образно-поэтической форме дается теоретическое осмысление мировой и отечественной истории, освещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столкнулась христианизируемая держава. Поэтому «Слово» следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распадается на три части. В зачине речь идет вроде бы о вынесенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заветов, но на деле автор прослеживает ход вселенской истории, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к «благодати» (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родившийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетворяет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак — освобождение (благодать). Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет народ из несовершенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея равенства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть «Слова» всецело посвящена отечественной истории, к-рая рассматривается как ответвление мирового процесса. Здесь утверждается право молодого славянского народа «быть новыми мехами для старого вина» и отрицаются претензии Византии, присвоившей себе монополию на «благодать» и рассматривавшей «молодые народы» как лишенных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его праве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В «Слове» равно осуждаются как национальная замкнутость иудеев, так и стремление к национальному превосходству греков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем развитии два этапа — дохристианский и христианский. На смену «идольскому мраку» приходит «благость». Между «идольским мраком» и «законом» не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апология православия соединяется И. с гордостью за языческое прошлое своей страны, чему уделено много внимания в заключительной части «Слова». Идейно-смысловая вершина его — Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие «благодати» как бы распространяется на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея. С одной стороны, рус. история — это часть мировой, с другой — богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. «Слово» И. — это доктрина национальной независимости и исторического оптимизма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опирающаяся на «смысленный разум» гносеология, открывающая возможность творческого познания Бога, об-ва, истории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1–91; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141–175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47–85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1–2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 109–116; Живой памятник русской литературы // Альманах библиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23–135; Русская идея. М., 1992. С. 18–36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44–64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII в.: «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116–133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) — философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. работал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выходом в свет кн. И. «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса» (1960) связано оживление интереса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способствовала выдвижению совр. марксистской философской