не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.
В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д. Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже «дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб» (178, 86).
Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.
Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, «несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду» (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. «Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…» (120, 261).
Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.
Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество — благожелательность.
Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т. п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде «О праве войны и мира», и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р. Кедворт и С. Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.
Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, — дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.
Возможно, долг представляется ему инстинктивным действием, что трудно представить, ибо долг это сложная идея. Возможно, Хатчесон полагает, что добродетели «обязательности» как и доброму предрасположению «держать слово» нельзя научить и она должна быть заложена изначально в нашу природу ее Творцом. Так что, кто от рождения бесчестен, тот таковым и пребудет? Мы своими усилиями можем только укрепить и развить данное нам от природы. Различные санкции, если они противоречат моральному чувству, означают подкуп или принуждение. Если же они объединяются с нашим моральным чувством, чтобы побудить нас к действиям, которые мы считаем морально добрыми, мы говорим, что мы обязаны. Вся эта схема не работает, если атрофировано или просто отсутствует моральное чувство. Но все-таки, что вызывает невыполнение долга: моральное уродство, природная патология нашего духа? Но возможны ли под присмотром благожелательного Творца такие отклонения от Его Замысла о Человеке? Вообще акцентирование инстинктивной природы моральных чувств и исключение какого-либо участия разума из числа действующих факторов нравственной жизни иногда выглядит надуманным и неоправданным доктринерством сентименталиста.
Так права определяются Хатчесоном как способность делать что-то, требовать чего-то, владеть чем-то при условии, что все эти акты не наносят ущерб общему благу. «Соблюдение правил общежития… как присущее человеческому разуму есть источник так называемого права в собственном смысле» — таково определение Гроция (см.: 50. Пролег. VIII, 46). Хатчесон не может выводить правила общежития из разума, чем, кстати, не гнушался Гоббс, и потому вообразить не мог, что сказанное о праве сохраняет свою силу и в том случае, если допустить… что Бога нет, или что Он не печется о делах человеческих (50, 46–47), т. е. истинные отношения вещей (добра и зла) не зависят от воли Божьей, Бог может только с ними согласиться. Шотландскому моралисту удобнее видеть в Боге объективный гарант благожелательности, на которой держится человеческое общество, т. е. атрибутировать Ему чувство, аналогичное человеческому. Тут намечается тенденция дрейфа от деистического творца к христианскому Теосу, которая принесет реальные плоды в лекциях, посвященных Системе моральной философии в середине тридцатых годов.
Зато, четко различая неотчуждаемые и отчуждаемые права, Хатчесон идет дальше Гроция. Опираясь на опыт предыдущего столетия, а также на теоретическое осмысления правовых итогов революции Локком, он определяет, как неотчуждаемые — права на личное суждение, внутренние чувства и эмоции, так как мы не контролируем их возникновение (неосознанное признание метафизической свободы!). Также неотчуждаемо наше право на служение Богу и отправление богослужения таким образом, каким мы считаем приемлемым. Неотчуждаемо наше право на жизнь и тело, никто не может по своему усмотрению предать нас смерти или искалечить нас (120, 247).
Эта формулировка неотчуждаемого естественного права, права неприкосновенности личности с оговоркой о частичной отчуждаемости этого права у солдат, вверяющих свои жизни генералу, соединяется с признанием права на сопротивление, «всюду, где происходит покушение на неотчуждаемые права» (120, 254–255). Здесь Хатчесон следует либеральной, виговской традиции. Заметим, что Гроций в целом выступает против сопротивления власти силой, указывая, что война против властей как таковых обычно естественным правом не дозволена, как не разрешена она еврейским законом и в еще меньшей степени допускается законом евангельским. Правда, указываются исключения: «… если верховная власть разделена между царем, частью между народом или сенатом и царь вмешивается в часть, ему не предоставленную, то ему можно законно сопротивляться силой, так как власть его не распространяется до таких пределов» (см.: 50, 172). Пример, как раз подходящий для Англии.
Однако Хатчесон не признает такое узкое толкование и утверждает, следуя Локку, что при любой форме правления в случае нарушения неотчуждаемых прав народ имеет право на сопротивление и восстание, отвергая тем самым гоббсовскую максиму: государь всегда прав, сопротивление ему всегда незаконно.
Но на чем зиждется авторитет неотчуждаемых прав? На вечных и неизменных истинах добра и зла? Тогда это установление вечного и неизменного разума и следует отказаться от морального чувства. Если же предположить таинственное «молчаливое условие» и «молчаливое соглашение», то нельзя избежать вопроса: с кем соглашение? чье условие? Это возвращает нас к исходной точке проблемы. Напрашивающийся ответ: с всемудрым и благожелательным Творцом, который должен обладать совершенным правом управлять вселенной, почему смертные и обязаны всегда и повсюду повиноваться Ему.
Но такое предположение подразумевает реально существующий договор Творца со всем созданным им человечеством. Из Священной истории известен один договор Иеговы с избранным народом. Огромная часть человечества ничего не знала и не знает об иудео-христианской версии сотворения мира и не только не может согласиться с условиями договора, но и вообще не подозревает о возможности такого договора и таких договаривающихся сторон.
Все это показывает сложность проблемы долженствования как такового и проблемы естественного и божественного права, как бы мы их не понимали, различными, по Гроцию, или тождественными, по Хатчесону.
Впрочем, эта проблематика в первых Трактатах шотландского моралиста находится в эмбриональном состоянии, основное внимание он уделяет проблеме обоснования независимого, неподкупного, естественного, всеобщего, некогнитивного морального чувства и критике частной корысти, интереса, выгоды, пользы как критерия моральных действий, попутно отвергая и дистинкцию добра и зла при помощи разума, причем под разумом понимается скорее (воспользуемся поздним различением) рассудок, суммирующий и вычитающий прибыль и убытки, как у Гоббса.
Образ человека в первых двух Трактатах Хатчесона — гармонизированный идеал джентльмена средней руки эпохи стабильного и прогрессирующего коммерческого общества, сентиментального, не чуждого удовольствиям воображения (Аддисон), в то же время лояльного к властям, умеренно религиозного и практичного. В остальном его приблизительный портрет мы уже приводили (см. С. 155–156 наст. изд.).
3. Новые оппоненты. III и IV Трактаты
Выход первого произведения ректора дублинской семинарии не остался незамеченным, о чем и свидетельствует скорый переезд его из Дублина в Глазго. Полетели в автора и критические стрелы. Но, как ни странно, они летели не из стана «эгоистов». Стрелками были последователи известного богослова и моралиста, друга и ученика сэра Исаака Ньютона Сэмюэля Кларка.
Некто Д. Бернет в одном из лондонских журналов обратился к автору трактатов с письмом, где называет книгу очень остроумной и воздает должное всему прекрасному в ней, но вместе с тем сетует на то, что не обнаружил в ней достаточных оснований представленной теории добродетели.
Между тем, назидательно указывает Бернет, такой фундамент уже создан великими людьми, писавшими по сему предмету, в частности епископом Р. Кумберлендом, а после него С. Кларком в бойлевских лекциях,[6] составленных на основе 16 проповедей, произнесенных в кафедральном соборе Св. Павла в 1704–1705 гг. и превосходным автором «Предначертаний естественной религии» (1722) У. Уолластоном (ум. в 1724 г.).
Принцип, заложенный этими славными мужами, выражается кратко: добродетель или моральное добро основана на истине.
Ричард Кумберленд, как уже указывалось, выдвинул против релятивизма Гоббса рационалистическую доктрину естественного закона, вечного и неизменного. В книге De Legibus Naturae (1672) он настаивал на социальной природе
