человека и приписал естественному праву божественное происхождение.
Центральной фигурой среди английских «естественных теологов» был Сэмюэль Кларк, в работах которого этическая доктрина приобретает метафизически развитый и системный вид. Влиятельный богослов, доверенное лицо сэра И. Ньютона в переписке с Лейбницем, декан собора св. Павла Кларк был весьма обеспокоен «софизмами» Гоббса, оказывающими развращающее влияние на современные умы.
Кларк обосновывает учение о том, что нравственная природа человека опирается не на произвольно установленные законодателем, собранием или государем нормы, заповеди, императивы и запреты, а обусловлены необходимыми и вечными отношениями вещей и субъектов друг с другом, и, следовательно, отношениями пригодности или непригодности различных вещей друг к другу (см.: 154.I, 192). Эти туманные годность и непригодность (fittness — unfittness) одинаково неясны и по-английски и по-русски. Видимо, имеется в виду, что вечные и необходимые различия вещей между собой (в первую очередь добра и зла) позволяют разумным созданиями действовать подобающим для добродетели образом. Необходимые отношения различных вещей предшествуют любому усмотрению, ожиданию или предвосхищению какой бы то ни было приватной пользы в виде преимущества или ущерба, награды или наказания и в настоящем и в будущем, приобретаемому от природы или же посредством позитивного указания в пользовании или пренебрежении этими правилами.
Как видим, Кларк более последователен, чем архиепископ Кумберленд. Он одинаково жестко атакует и земной и небесный позитивный легализм, ибо различение добра и зла вечная и независимая от чей-то воли истина, ее познает и признает интеллект как человеческий, так и божественный и не может иначе, не отказываясь от самого себя.
Если существует естественное и необходимое различие между добром и злом, то доброе деяние пригодное и разумное, а злое негодное, неподходящее (неуместное) и неразумное. Следовательно, наибольшее благо пригодно и разумно, оно должно быть выбрано так же непреложно, как признание, что целое больше части. Тем самым Кларк предполагает у человека в первую очередь формальнологический и математический интеллект. Именно он позволяет вычислить предпочтительность, соответствующую годность, разумность ориентации на отдаленное общее благо, а не на сиюминутное частное благо. Эта операция, указывает Кларк, аналогична «прибавлению некоторых чисел к некоей сумме и некоторым геометрическим и механическим операциям, которые дают неизменное решение задач».
В критике социальной теории Гоббса Кларк тем не менее оказывается союзником Хатчесона. Гоббсовское описание перехода людей от естественного состояния войны всех против всех к общественному договору о мире представляется ему смехотворной гипотезой.
Кларк обращается к традиционной проблеме, с которой пришлось повозиться эмпирикам Локку, Хатчесону, а позже и Юму. Что заставляет человека соблюдать договор, держать слово, выполнять обещание и т. п.? Ответ Кларка — закон природы, который предшествует всему и задолго до заключения первого договора обязывает человека и вообще любое разумное существо соблюдать обязательства. В соблюдении обязательства нет никакой прагматической мотивации. Все это близко к гроциевской онтологии естественного права.
Идеи долга, обязанности существуют сами по себе. Несоблюдение их вследствие каких-то обстоятельств не отменяет и не изменяет их природы, а только показывает, что всецело неправовое состояние, которое Гоббс называет естественным, не натурально и не соответствует природе или способностям человека, но, напротив, оно крайне неестественно и нестерпимо коррумпировано (см.: 154.I, 219). Ненатуральность, неразумность, нерациональность дикость.
Но Кларк не приемлет и гоббсовское понимание гражданского состояния человека. Он не может себе представить, что принятие законов о грабеже, адюльтере, запретам на убийство родителей и тому подобные законы Бога и природы обязаны своим существованием воле того или иного правителя или собрания. Он язвительно, в духе Платона, предлагает гоббистам позволить человеческим законам сделать свет — тьмой, тьму — светом, сладкое — горьким, горькое — сладким. Между тем Гоббс имеет в виду вовсе не визуальную и кулинарную сферы. Он убежден, что государственная власть должна судить о всех мнениях и доктринах, определять и предрешать философские, математические проблемы и, может быть, произвольно изменять значения слов. Пожалуй, Кларк преуспел в антроподицее в той же мере, что и Лейбниц, его оппонент, в теодицее. По Кларку, разумная природа человека ведет его не к чему иному, как к всеобщей любви и благожелательности, войны же, ненависть, насилие не могут возникнуть не из чего иного, кроме крайней развращенности. Столь же наивное морализаторство сквозит в кларковской критике тезисов Гоббса о главенствующем в человеческой природе властолюбии, ради удовлетворения которого человек готов на все, или же о желательности повиновения Господу ввиду Его безмерно превосходящей нас мощи и т. д.
Итак, в лице Кларка Хатчесон мог бы обрести союзника в борьбе с циничной, как им казалось, доктриной Гоббса, но союзниками так и не стали теоретические разногласия развели их.
Упомянутый Бернетом У. Уолластон также развивал рационалистическую этику, но подчеркивал свободу выбора, как необходимый момент морального действия. Только то действие можно назвать морально добрым или злым, если оно действие разумного и свободного агента, способного различать, выбирать, действовать самостоятельно, исходя из внутреннего принципа, тот же, кто действует под влиянием необходимости, возложенной на него извне, тот просто орудие в чьих-то руках, ибо не действует, а подвергается воздействию, принцип, ставший основополагающим в юриспруденции.[7] На что же должен ориентироваться агент в своих действиях? На истину. Действия, как и слова, могут быть истинными или ложными. Агент должен знать, что каждая вещь есть то, что она есть. И соответственным образом высказываться. Те, кто нарушает природу высказываниями и действиями, ведут себя неправильно и ненатурально. Так что сильно ошибаются джентльмены, добавляет автор «Предначертаний естественной религии», которые под следованием природе подразумевают потворство своим телесным наклонностям, не принимая истину во внимание. Хотя люди отличаются разнообразием вкусов и одна и та же вещь не может быть приятна всем, но для того-то и нужно следовать истине, чтобы ограничить «вкусовщину». Не всякие удовольствия благо, заключает Уолластон, а только те, что причастны ultima bonum. И благочестивый автор, дабы помочь людям делать свободный выбор высшего счастья, выдвигает идею калькуляции удовольствий и страданий. Жить в коммерческом обществе и быть свободным от коммерческого общества — нельзя!
Но вернемся к переписке с Бернетом. Корреспондент Хатчесона упрекает его, что он удовлетворился простыми описаниями эффектов добра и зла, вызывающими чувство удовольствия и неприятное чувство беспокойства. Добро вызывает приязнь, а зло — отвращение. Такой подход представляется оппоненту Хатчесона релятивистским и субъективным, что с точки зрения объективиста является ахиллесовой пятой всей системы. Приписывание Творцу благожелательности не решает вопроса, поскольку не подразумевает морального совершенства, а всего лишь приписывает Ему приязнь или неприязнь к чему-то, что в другое время может поменяться местами (см.: 215, 202). Тут кроется критика и сторонников теории морального чувства, и теологических волюнтаристов. Моральное добро не потому добро, что так захотел Бог, но Бог потому одобряет моральное добро, что это вечное и неизменное добро. Добро и зло имеют неизменные основы в природе вещей и неизменны как истины геометрии. Таким образом, добро и зло и их отношения предельно объективируются и предполагают когнитивную природу моральных суждений о действиях и мотивации действий.
Удовольствие, которое сопровождает моральную оценку, не может быть чисто эмотивным, как представляется сентименталистам, оно должно быть осмысленным и резонным. Сам разум становится разновидностью внутреннего чувства, т. е. рефлексией, в первоначальном смысле — операцией ума. Разум это чувство истинности. В геометрии мы сначала постигаем истину ее теорем, а затем их красоту. В моральных науках мы сначала заключаем, что некоторые действия справедливы, а уже затем чувствуем, что они прекрасны.
Благожелательность трактуется сходным образом. Любой невежда постигает в себе и других разумность и пригодность благожелательности, как и то, что преимущество Целого (общества) предпочтительнее преимущества частного лица истина, несомненно ближайшая родственница врожденной (по Декарту) истины: целое — больше части.
Независимость моральных истин от воли Всевышнего и Его заповедей позволяет всему человечеству стать истинно моральным независимо от любых предписаний любых позитивных религий. Эта деистическая декларация вполне в духе Просвещения и ощутимо задевает теологических волюнтаристов вроде Локка и Беркли.
Эмпирики не могли согласиться с подобным возвеличиванием разума, что лишало моральное чувство автономии и главенства над остальными склонностями. Рационалистическое истолкование протагоровского «homo mensura» было принципиально неприемлемо для Ф. Хатчесона.
Весьма неприятна была для него критика сентименталистского атрибутирования Богу благожелательности. Ведь в таком случае Ему можно приписать и беспокойство, и печалование. Правда, собственное решение Бернета также уязвимо. Он предлагает идти от понятия бесконечного совершенства Бога, откуда и следует вывести Его доброту. Бесконечное знание позволяет Ему установить, что для людей счастье лучше несчастья (sic! и, добавим от неразумного человечества, что лучше быть здоровым и богатым, чем несчастным и больным. (М.А.). Кроме того, непонятно, почему бесконечное совершенство легче приписать Гипотетическому Существу, чем конечную благожелательность в масштабе земного шара. Все же идея совершенства запала в душу Хатчесона, и мы встретим ее в «Системе моральной философии».
Но вопрос о свободе как условии вменения остается открытым. Небольшое утешение то, что и у рационалистов, по большому счету, он — подвешен. Хотя Бернет и говорит, что Господь, наказав агенту добиваться счастья, оставил ему возможность сдуру сделать себя несчастным, все же неясно, согласуется это с Предведением Бога и если — да, то какая уж тут свобода, а если нет, то какое уж тут Совершенство. Впрочем, Хатчесон очень не любил углубляться в метафизические дебри, тем более на территории теологии.
Вся эта тревожащая критика первых двух Трактатов требовала ответа, поскольку сами Трактаты этого ответа не содержали. Хатчесон пытался набросать встречные аргументы в переписке с Бернетом, которая началась сразу после выхода книги в свет в 1725 г. Но переписка прервалась, видимо, по инициативе Хатчесона, поскольку он не ответил на последние два письма своего корреспондента, который вскоре умер, разумеется, не по этой причине. Хатчесон же засел за обстоятельный, полномасштабный ответ почившему оппоненту и находящемуся в добром здравии Кларку, с которым он лично общался по вопросам, поднятым во втором разделе Трактата о морали «Относительно непосредственного побуждения к добродетельным действиям».
В результате в конце двадцатых годов вышло два новых Трактата — (III) Эссе «О природе и поведении страстей (аффектов) и склонностей» и (IV) «Иллюстрации (к теории) морального чувства».
Трактат III является дотошным психологическим исследованием анатомии человеческой души. Поэтому ученый не нуждается в
