он исследует их природу, пропорции, причины и следствия, предшествующие и последующие условия каждой вещи. Эти способности суждения и рассуждения более известны и лучше исследованы философами,[11] нежели другие и потому Хатчесон опускает все, что называется актами познания.
Второй крупный блок моральных предметов составляет воля, епархия воли мотивация действий посредством желаний. В этом случае непонятно помещение турбулентных, т. е. бурных, неконтролируемых страстей в распоряжение воли. Судя по всему, Хатчесон понимает под волей детерминацию события осознанным желанием.
Вопрос о воле — принципиальный вопрос и автор СМФ специально задерживается на нем, чтобы рассмотреть естественные детерминации воли, определяющие поведение человека. Как только любое чувство, мнение или рассуждение представляет объект или событие в качестве непосредственного блага или удовольствия, или как средство будущих удовольствий, или же как средство избавления от зла, грозящего нам или тем, о ком мы печемся, то возникает немедленно новый мотив, отличный от любого ощущения, восприятия, или суждения, а именно желание получить этот объект или чтобы нужное событие произошло. Точно так же возникает желание избавиться от объекта или избежать события. Во всех таких случаях эти первичные движения воли возникают естественно, без всякого предварительного выбора или команды и являются общей пружиной действия во всяком разумном агенте. Так утверждается внеразумный характер реакции в разумном агенте, вызываемой внешним толчком. Желание задает цель и разум начинает подыскивать средства для его исполнения. Он предусмотрительно проводит различие между реальными и несбыточными желаниями, и поэтому последние не движут волю непосредственно к действию и более похожи на ощущения, чем на воление.
Эта интерпретация представляется правдоподобной, поскольку сам Хатчесон замечает, что несбыточные мечты, доставляющие радость и печаль и не подвигающие к действию, свойственны только разумным существам. Именно разум проводит экспертизу несбыточных желаний, квалифицируя их как простую игру воображения. Но тогда сфера его контроля значительно расширяется. Как бы то ни было, в контексте полемики с рационалистами Хатчесон делает важный шаг навстречу оппонентам и в итоге приходит к старинному подразделению мотивов воли на желание и отвращение; радость и печаль.
До сей поры речь шла о волении вообще. Теперь предстоит рассмотреть нравственный аспект волевых актов. Они подразделяются шотландским моралистом на две группы. 1. Преследование личного блага и избежание ущерба. 2. Стремление к благу других и устранения зла, угрожающего им. Первые называются эгоистическими (selfish), вторые — благожелательными (benevolent). Cоответственно существуют две спокойные детерминации воли. Первая — постоянный и неизменный импульс к личному совершенству и счастью высшего рода. Этот инстинкт действует у большинства человечества беспорядочно, так как мало кто осознает его, но те, кто это сделал, обнаружат, что спокойное желание совершенства всех активных способностей и высших наслаждений (познающихся в сравнении) имеет величайшую важность для нашего счастья. Моральное чувство оценивает моральное совершенство.
Требования Хатчесона к Человеку, как видим, повысились. Он признает приватное стремление к совершенству, которое должно возобладать над стремлением к обладанию естественными благами.
Вторая детерминация более скромная и осуществляет стремление к всеобщему счастью других. Наше внутреннее убеждение свидетельствует о том, что такой импульс существует и его также можно назвать детерминацией души. Он проявляется, когда эгоистические желания, стремления и страсти спят. Эта детерминация не распространена в должной мере.
Существует, однако, множество различных страстей и стремлений, естественно возникающих на собственной основе. Хатчесон называет их турбулентными и отмечает, что некоторые из них эгоистичны, некоторые благожелательны, а некоторые обладают обоими свойствами.
К эгоистическим относятся жадность, воровство, распутство, страсть к чувственным наслаждениям, богатству, жажда власти и славы.
Благожелательные страсти это жалость, сострадание, благодарность. Гнев, зависть, негодование могут принадлежать к обеим разновидностям страстей.
Различие между спокойной и страстной мотивацией воли, замечает шотландский моралист, хорошо описаны у Платона в Государстве (см.: 100.III кн. 4) и в Никомаховой этике Аристотеля (см.: 24. IV кн. VII гл. 11–14).
Доныне анализ мотиваций воли относился исключительно к воздействию внешних объектов. Теперь пришла очередь обратиться к спонтанным мотивам воли. Тут Хатчесон должен высказаться по основному метафизическому вопросу о свободе воли и пояснить, что означает эта спонтанность, внутренняя ли эта детерминация, не зависящая от внешних, по отношению к духу, факторов, куда входит собственное тело субъекта, или это не детерминация вовсе, а непредсказуемое, непостижимое беспричинное событие.
Для ответа Хатчесон вынужден обратиться к телесным движением и установить, что не все части тела движутся так, как мы этого хотим. Наше воление движет головой, глазами, устами, языком, наконец руками и ногами. Члены наши движутся мускулами, получающими команды от головы. Но в спонтанных движениях нам неизвестны опосредованные шаги. Нам ведом лишь последний мотив, предыдущие же находятся вне воли и знания. Все это свидетельство мудрости нашего Создателя, но в то же время соблазняет некоторых проницательных и набожных людей делать вывод о том, что единственной физической причиной всех наших движений и мотивов является Высшее существо, которое также является единственной причиной наших ощущений. Такое решение представляется Хатчесону излишним. С него вполне достаточно естественного детерминизма, а те звенья опосредованных мотиваций и импульсов, которые нам сейчас неизвестны, принципиально не упраздняют схему обусловленности. Их познание (вопрос времени (апелляция к отложенному знанию будет также использоваться Юмом).
Но к воле относятся не только турбулентные страсти и аппетиты, но и некоторые спокойные и широкие склонности благородного рода. И в этом случае не следует, по примеру «некоторых проницательных и благочестивых людей», роль единственной физической (материальной) причины всех наших движений и действующей причины всех наших ощущений приписывать Верховному Существу (213, 1411). В итоге ясно, что для Хатчесона нет недетерминированных актов, произвольных или непроизвольных, зависящих от нашей воли или независящих. Он остается на позиции механического детерминизма в рамках парадигмы современного естествознания. Щекотливый вопрос о месте и роли Бога в этой схеме он, по обыкновению, обходит.
Таковы основные блоки системы моральной философии. Теперь ее автор приступает к детальной проработке элементов системы и начинает с внутреннего чувства красоты и гармонии, как одного из прекраснейших способностей восприятия. Прошедшее десятилетие, со времени издания первого Трактата, многому научило Хатчесона. Он стал осмотрительнее и мудрее, но его убеждение в высоком предназначении человека не изменилось, а, может быть, еще более окрепло под влиянием социального опыта прошедших после заключения унии десятилетий.
Итак, чувство красоты и гармонии (прекраснейший род восприятий, данный большинству (заметим, не всем, как раньше) людей в дополнение к внешним чувствам зрения и слуха. Это внутреннее чувство получает особое удовольствие от некоторых качеств в объектах, от красоты зрелища и гармонии звуков. Эти формы особенно благоприятны для глаза, в отличие от других, и мы не можем волевым усилием заставить все формы казаться нам приятными, точно так же как сделать все объекты вкусными для нас. Но даже и кажущиеся приятными качества не всем по вкусу. Это не объяснимо отсутствием или атрофией внутреннего чувства, ведь в других случаях спорящие о вкусах меняются ролями и тот, кто признавал красоту первого объекта, отрицает ее во втором.
Нормативная эстетика классицизма есть попытка рационального преодоления вкусовщины, преодолением насильственным, ибо единообразие оценок внедряется принудительно, и в роли тирана выступают принятые за образец истинно художественные произведения античного искусства и литературы. Уже в Трактате I Хатчесон не побоялся пойти против течения. И в Системе он по-прежнему считает, что суждения о красоте не зависят от доводов рассудка или соображений пользы. Аддисоновские удовольствия воображения различны, один наслаждается пропорциями, другой явными приметами Замысла, третьего тешит «доморощенная» ассоциация идей.
Выделяя внутреннее чувство прекрасного и гармонии в особую дисциплину, обладающую особым объектом и разрабатывающую собственный предмет, Хатчесон, как это стало впоследствии очевидно, вносит заметный вклад в историю европейской эстетической мысли. Но, развивая вслед за Аддисоном плодотворные идеи о важном значении для теории вкуса, новизны, величия и возвышенного (см.: 60, 189–195 Эссе № 412), он на этот раз, в отличие от Трактата о красоте, не стал углубляться в онтологию эстетического чувства и его объектов, предпочитая описывать феномены внешнего и внутреннего вкуса, без разъяснения отличия оригинальной или абсолютной красоты и красоты подражательной, не выявляя сходства и не определяя границы между эстетическими оценками природных объектов и произведений искусства.
Затем автор СМФ переходит к рассмотрению этических внутренних чувств и первым называет симпатетическое чувство или сострадание. Оно отличается от всех внешних чувств, посредством которых мы постигаем состояния других людей. Когда мы видим страдания, горе, несчастье, мы ощущаем сильное чувство жалости и величайшее желание помочь во что бы то ни стало, причем совершенно бескорыстно. Особенно непосредственно это чувство проявляется в детях, доводя их порой до обморока и болезни. Этот принцип, добавляет Хатчесон, сопровождает нас всю нашу жизнь (см.: 213. 20).
Далее называется уже знакомое чувство чести и стыда, т. е. положительные и отрицательные реакции на проявления нашего достоинства или достоинства других людей.
Сходна с ним естественная диспозиция поздравлять других в их радостях и удачах.
Следом Хатчесон «открывает» в нас склонность получать удовольствие от действий и движений, от упражнений своих активных способностей. Это также свойственно всем людям от колыбели до могилы. Еще Аристотель считал человека деятельным существом, счастье которого в активности. Нужно только свою деятельность посвящать возвышенным целям. Немного странно, что активный принцип, пусть даже понимаемый как импульс, отнесен к созерцательной, аксиологической способности восприятия.
Наконец, очередь доходит до «морального чувства». Деятельность дана человеку как великий источник счастья при наличии наивысшей способности восприятия из всех названных, а именно чувства, благодаря которому все люди получают моральные понятия о действиях и характерах. Оно вызывает наиболее радостные ощущения одобрения и внутреннее удовлетворение. Учитывая исключительную важность моральной способности, ее подробное рассмотрение откладывается, а пока Хатчесон заканчивает перечисление внутренних чувств. К ним относится также чувство благопристойности и достоинства.
Все внутренние чувства порождают сантименты (sentiments) — возвышенные идеи или эмоции. Они — благороднейшие из всех и добродетельные склонности и их актуализация в действиях есть объекты одобрения морального чувства.
Особо рассмотрены Хатчесоном ассоциации идей, которые являются естественной непроизвольной детерминацией, связующей вместе все восприятия, которые сопутствуют друг другу и связаны с памятью субъекта. Именно контролируемые ассоциации идей создают «образованность»
