и «воспитанность» людей, хотя в каждом конкретном случае еще нужно выяснить, основаны ли эти ассоциации на природных источниках или же являются плодом порочных педагогических концепций.[12]
Зафиксировав устройство естественного человека, автор Системы не может не добавить основные материальные склонности человека, такие как склонность к продолжению рода и супружеству, а также родительские чувства. Добавив эти телесные качества и их духовные порождения, Хатчесон получает все необходимое для анализа перехода к гражданскому состоянию общества, ибо, как и Аристотель, считает началом общества и общественной жизни семью. Однако, в отличие от Аристотеля, шотландский мыслитель, как и Гоббс, не считает, что человеческое общество тождественно обществу животных и насекомых, которым чуждо чувство чести, сострадания, благожелательности. Тем более они лишены моральной способности. (У Гоббса совсем иные различия: зависть, конкуренция себялюбий и т. п. Описывая борьбу за выживание, Дарвин в других терминах приписал эти свойства животному миру.) Кратковременное согласие с Гоббсом заканчивается тотчас же, как Хатчесон переходит к оценке естественного состояния с точки зрения перехода к гражданскому, политическому обществу.
Человеческая природа и в естественном состоянии, как мы видели, имеет все необходимое для общественной жизни. Соединившись ради общих целей безопасности, улучшения условий жизни, люди начали больше всего ценить выбранных арбитров в спорах и управителей всей общины в делах, касающихся общего интереса, и под влиянием благоразумия люди, наконец, устанавливают законы и политические институты. Отсюда возникают почтение к доброму порядку, безопасности, законам, к обществу и его правителям и конституции, возникает чувство патриотизма и любовь к стране, все члены общества в известной мере знакомы и взаимодействуют в делах и т. п. и т. д.
В этой идиллической картине, созданной «здравым смыслом», не достает только естественной религии, и она появляется. Созерцание благостной картины порядка, величия и регулярности предрасположений и движений видимого мироздания должно скоро наполнить умы восхищением. Удивительный механизм симбиоза различных видов животных и растений, свидетельствуя о замысле, искусстве и изобретательности, заставил мудрейших людей открыть существование неких разумных существ, одного или более, предшествующих порядку и великолепию.
Характерно, что в СМФ Хатчесон уже не имплантирует внутреннее чувство постижения божественного мудрого плана, как в «Эссе о страстях». Наше чувствование моральных сантиментов, наше чувство доброты и добродетели, так же как и сантименты Искусства и Замысла, наш опыт моральных различий счастья и несчастья, сопровождающие добродетель и порок, и гармония, наблюдаемая во внешних вещах, опосредованно должны были внушить, что существует моральное Правление в мире, что приводит к тому, что понятие божества и провидения должны распространиться. Небольшое размышление укрепляет это убеждение.
Тут Хатчесон решается на прямое несогласие с Локком и игнорирование нового этнографического опыта, на который Локк ссылается, и заявляет, что понятие божества и некоторый вид богопочитания или богослужения в действительности так повсеместно распространены в обществах, пользующихся речью, что могут считаться естественными.
Но откуда берутся войны, пороки, религиозное самоистребление? Нельзя же все свалить на отдельных монстров, выродков с ущербными природными способностями. С другой стороны, Хатчесон признает великое разнообразие характеров, но тем не менее исходит из того, что «человеческая природа одинакова у всех разумных существ» (см.: 60, 123). Идеализированное единообразие проявляется не только в устройстве человека, но и его реальной актуализации и функционировании. И практически проигнорировав огромный корпус писанной Истории человечества с древнейших времен, вполне доступной профессору моральной философии (в Шотландии были превосходные книжные собрания), он решается на далеко не безумную, а весьма расчетливую гипотезу, позволяющую полностью оптимизировать устройство человеческой природы в целом и обосновать конечную детерминацию воли и благожелательных склонностей человечества как сверхжелание, вложенное Мудрым и Благожелательным Творцом, сверхжелание вечного счастья, что и является завершением антроподицеи, вытекающей из как бы состоявшейся теодицеи.
Все это позволяет считать пороки или главенство иных, эгоистических, способностей в человеке своего рода патологией чувств и поскольку натуральный строй человеческой души воплощает Замысел Благожелательного Творца, порча происходит в первые годы человеческой жизни в результате дурного воспитания или отсутствия должного контроля за развитием. Так потворство низким склонностям, которые вследствие долгого попустительства становятся все сильнее, усиливает эгоистические страсти, которые направляют душу к низменным удовольствиям и пренебрежению возвышенными, благородными радостями.
Более умеренная теория полагает ведущей способностью человека спокойное себялюбие, направленное к собственному счастью субъекта. Это единственная пружина всех спокойных обдуманных намерений культивирования благородных склонностей и предпочтения удовольствования ими; мы испытываем утонченные радости самоодобрения в предпочтении этих благородных мотивов и желание этих радостей. Это установка всякого обдуманно добродетельного намерения, хотя добрые аффекты сами часто торопят нас свершить дружественные и благородные действия без этого размышления, цитирует Хатчесон «Эссе о страстях» и комментирует: данное мнение содержит более благоприятное представление о человеческой природе и ее способностях и склонностях и оставляет много места для большинства благородных добродетелей в жизни. Но эту теорию нельзя рассматривать, как эгоистическую схему, поскольку она выводит все замечательные добродетели из незаинтересованных склонностей, естественных для сердца, однако в более спокойные часы они могут быть поддержаны рассудительными взглядами и желаниями нашего собственного счастья. Нам нужно лишь соотнести эти себялюбивые, но бескорыстные склонности с моральной способностью, посредством которой мы судим о всех мотивах воли, чтобы мы могли разглядеть, не есть ли в душе другая спокойная детерминация, кроме той, единственной, нацеленной на наше собственное счастье, так же как и особенные склонности, настроенные на благо других, как на свой непосредственный объект, безотносительно к частному интересу любого рода (213.I, 41). Такова хатчесоновская критика того, что потом назовут «разумным эгоизмом».
Он признает наличие наряду с детерминацией, направленной на величайшее общее благо, второй великой детерминации, нацеленной на наше собственное величайшее счастье, и то, что обе не зависят друг от друга и способны контролировать и подчинять себе все остальные склонности. Но могут ли они подчинять друг друга или им суждено вечно противостоять в ожидании третейского судьи, который их рассудит? Действительно ли нам дана спокойная детерминация стремления к общественному интересу, а не просто отдельные добрые склонности?
Наш разум и рассуждение позволяют нам понять, что было намерением Бога, Создателя нашей Природы в целостном конгломерате наших склонностей, которые Он предназначил для универсального счастья и этому предназначению следует быть нашим правилом — быть сдержанными и осмотрительными не только в эгоистических склонностях, но и во всех особенных благородных склонностях.
Но возникает вопрос, из какой детерминации души и по какому мотиву мы соглашаемся с Божьим предназначением или намерением, ведь если нас прельщает будущая награда, тогда действительно себялюбивая детерминация является единственным конечным принципом всякого обдуманного решения в жизни. Если же наше желание подражать Ему возникает из восприятия его морального совершенства, то оно должно предполагать некоторые предшествующие детерминации воли, а среди них такие детерминации, в которых и состоит высшее моральное совершенство, иначе, рекомендованное многими особенными склонностями желания морального совершенства начнут сталкиваться друг с другом, что снова заведет нас в лабиринт сложностей.
Все это рельефно показывает то особое место, которое занимает Моральное чувство или Способность восприятия морального совершенства и ее высших объектов, которая по своей природе представляется задуманной для регулирования и контролирования всех других наших способностей, что отчетливо осознается нами, когда пробуждается эта высшая способность. Но тут невозможны умозрительные доказательства, наличие такого непосредственного чувства можно удостоверить, лишь обратившись к нашему сердцу (213.I, 61).
Еще одно свидетельство того, как Хатчесон воспринял критику Бернета, советовавшего в проблематике моральных мотиваций ориентироваться не на атрибутирование Богу благожелательности, а на понятие высшего или бесконечного совершенства. Понятие высшего совершенства позволяет рационалистам объяснить согласие Бога с независимым от Него умопостигаемым миром нравственных и правовых истин. Такая онтология моральных ценностей неприемлема для Хатчесона. Он трансплантирует моральные способности в человеческую природу, приписывает авторство ее Творцу и провозглашает стремление к совершенству в подражание божеству движущей силой актуализации моральных способностей.
Все это становится очевидным, когда Хатчесон заявляет, что дух может сделать любую из склонностей объектом рефлексии, и очень скоро начинает ценить выше всех чувство морального совершенства. И напротив, то, что противоположно моральному совершенству, осуждается, причем худшим из пороков признается неблагочестие, отсутствие богопочитания, особенно в том случае, когда субъекту известно, что Бог благое существо. Как не странно, но сам Хатчесон должен оправдать этого охальника. Ведь его пример свидетельствует о главенстве иного, не морального чувства над разумом. Субъект знает, что Бог благ, а в церковь ходить не желает.
Приходится признать, что иногда моральная способность странным образом спит. Еще хуже, когда в душе поселяется прочное, не спровоцированное ничем зло или желание несчастья другим, причем зло бескорыстное. Это наблюдение весьма жизненное и узнаваемое. Удивительно, что оно сделано детерминистом, поскольку признание действия немотивированным означает признание свободы, индетерминизма. Положение спасает deus ex machina. Все в природе свидетельствует о всеобъемлющем Замысле, без него природа показалась бы сложной, запутанной, беспорядочной. Суть Замысла о человеке в установлении особой детерминации — универсальной тенденции человеческой природы к общему благу. Добрая воля уже не оглядывается на какой бы то ни было частный интерес и нередко действует без оглядки на него.
Кажется, шотландский моралист нашел универсальный ключ ко всем загадкам природы и человека и утвердил основной столп своей доктрины — стремление к моральному совершенству есть путь подражания Иисусу, и весь тон Хатчесона вещает о его замысле показать должное и вознести его над неприглядной действительностью.
С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, «Система моральной философии» провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.
На чем же основывает Хатчесон свой лестный для человечества взгляд на человека? Видимо, на результатах собственной интроспекции и оптимистической личной оценки внешней исторической ситуации. Супранатуралистическую поддержку автор СМФ находит в провидении — «нашей единственной гарантии и надежды». Без комментариев.
Очевидно, что Хатчесон знаком с Теодицей Лейбница, но еще не читал «Братьев Карамазовых». Впрочем, такое обращение к оптимистической версии религиозного сознания, такое «снисходительное отношение к временным недочетам и недостаткам действительности» — знамение времени, как отметил впоследствии Д. Юм, и оно было поколеблено в середине столетия лиссабонским землетрясением. В случае Хатчесона его оптимизм, возможно, навеян пробуждением Шотландии, высвобождением ее социальной энергии.
