Уже упоминалась ссылка Хатчесона на труд Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», опубликованной в Амстердаме на французском языке в 1710 году.
В конце труда Лейбниц ставит вопрос, неудовлетворительно решенный еще Боэцием (35) и заново поднятый в трактате Лоренцо Валлы (78), вопрос о согласовании предведения со свободой. Затруднение сформулировано предельно остро: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно, чтобы он не стал предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному (см.: 74.IV, 394). Последние слова почти буквально повторяет Хатчесон в своем анализе вменения.
Там, где Хатчесон благоразумно остановился, Лейбниц продолжил анализ. Можно искать ответ в том, что Бог предвидел грех, но не принуждал к его совершению. Но Бог не может обмануться и предвиденное будущее становится необходимым.
«Изобретение» Лейбница, которым воспользовались и Шефтсбери, и Хатчесон, состоит в том, что вселенская целесообразность лучшего из миров все спишет — единичные природные катаклизмы, так же как и преступные деяния отдельных людей, являются необходимым моментом великолепия Целого, сами несчастные судьбы преступников (Платон устами Сократа называл злодеев несчастными, а в России народ жалел каторжников как «несчастненьких», ибо их «лукавый попутал») служат средством установления мировой гармонии в наилучшем из миров, что могло бы вызвать подозрение задолго до памятной встречи в трактире двух братьев Карамазовых и действительно вызвало у Вольтера, что и получило выражение в сатире «Кандид».
Но являются ли единичные случаи проявления злой воли частью Замысла Творца? Не раз Хатчесон отрицал наличие абсолютного зла в мире и в человеке. Как кальвинист Хатчесон мог бы развернуть аргументацию, основанную на понятии первородного греха и порчи человека, но он этого не делает и апеллирует к решению вопроса каждым благочестивым читателем в своем сердце.
Поэтому он с легким сердцем переходит к разбору правил суждения о нравственности действий, исходя из их мотивации или оценки склонностей, побудивших к действию.
Проблема не менее сложна и важна для системы моральной философии в целом. Ведь сентименталистский характер проявлений добродетельных склонностей скрывает от нас субъективные мотивы действий. Сам агент может не отдавать в них отчета. Личная интроспекция подтверждает это. Помочь делу может установление общих правил для определения сравнительной ценности добродетельных действий. Тут снова можно попытаться применить калькуляцию. При одинаково добром поступке двух агентов при неравенстве их способностей первенство принадлежит тому, чьи способности слабее. Но как установить мерило склонности? В том случае, когда человек находится во власти частного интереса, следует вычесть из мотивов величину эгоистических желаний и остаток покажет величину добродетели. Далее предлагается алгоритм подсчета моральной низости недобрых и чисто эгоистических наклонностей, ведущих к причинению обществу вреда. Сила их прямо пропорциональна причиненному злу и обратно пропорциональна способностям.
Вообще правила суждения о моральности действий, исходя из сравнительного объема или количественной характеристики склонностей, по сути являются рационалистической методой подсчета морального эффекта, от которой Хатчесон отказался в 4 издании Трактата о морали (1738). Эта противоречивая позиция законсервирована в курсе Системы моральной философии, который читался в середине тридцатых годов. Хотя там и утверждается, что понятие моральной доброты не есть результат согласия склонностей и действий с истиной, разумом, истинными высказываниями, причинами вещей, поскольку согласие с моральной истиной или с истинными высказываниями о морали одинаково принадлежат и добродетели, и пороку, но одновременно признается, что моральная способность сама представляется той особой частью нашей природы, которая наиболее приспособлена способствовать связи каждого разумного (курсив мой. (М.А.) духа с великим Источником нашего бытия и всякого совершенства, так как она непосредственно одобряет всякое высокое моральное достоинство, предопределяет душу возлюбить Его и одобряет эту любовь как величайшее достоинство духа, что наиболее полезно Системе, поскольку восхищение и любовь к моральному совершенству есть природное побуждение ко всем добрым делам (213.I. В.2, 209–210).
Из этого высказывания ясно, что разум не является источником моральных дистинкций, но также ясно и то, что моральная способность различения добра и зла реализуется только при условии разумности агента. Именно это качество является условием вменения вины за деяние или недеяние, нанесшие ущерб обществу. Итак, компромисс. Такой же как в утверждении любви (чувство! (М.А.) к совершенству (парарациональное понятие!).
Все же главная цель всей книги показать, вопреки Гоббсу, что все правила, законы, обязанности не созданы произволом правителя или правящего сознания для установления мира и прекращения войны всех против всех, но естественно присущи человеку, т. е. сотворены вместе с ним. Это же относится к справедливости. Действия, мудро предназначенные для увеличения общего блага, называются справедливыми и правильными. Противоположные действия несправедливыми и неправильными.
Тот же признак и у права собственности. Человек имеет право владеть, производить или требовать какую-то вещь, когда все перечисленное имеет тенденцию к увеличению блага общества. Таким образом это право опирается не на непосредственную пользу индивида, а на тенденцию опосредованного увеличения общественного блага. Не предполагается ли при форсированно эгоистическом использовании собственности ее конфискация?
Нет, Хатчесон не собирается резко противопоставлять частное и общественное право, главное, чтобы они были устремлены к более благородным наслаждениям. Тем более Хатчесон убежден, что абсолютной злой воли нет (см.: 213 I b.2, 244), для нее отсутствует естественная, а тем более и сверхъестественная причина. Поэтому мирное и благоразумное существо в условиях естественной свободы не представляет по своей природе фатальную опасность для самого себя и своего рода. Но из всего этого вырисовывается совсем другой портрет первобытного человека. Это не кровожадный насильник и грабитель, а миролюбец, ладящий с Богом, Природой, себе подобными и… естественным правом. Именно теперь полностью проясняется замысел Хатчесона опереться на допущение эмпирического, фактического господства естественного права, несмотря на скудость исторического знания о первобытном периоде. Но ведь Хатчесон, как явствует с самого начала его труда, нацелен на воссоздание должного и, незаметно для себя, зачастую считает его существующим (но где? В реальном или умопостигаемом, «виртуальном» мире?), иначе разумность всего описываемого, самого исследования и его объекта, пропадает и делает бессмысленной всю работу.
Впрочем, крайняя скудость исторического знания позволяла с равным правдоподобием выдвигать совершенно противоположные гипотезы об естественном состоянии, как она позволила Гоббсу предположить самоистребительную войну всех против всех, а сто лет спустя Ж. Ж. Руссо нарисовать пастушескую идиллию предыстории человека.
Все же агрессивность людей вряд ли появилась в «гражданский период». Войны заполняют подавляющую часть писанной истории человечества и это требует более полного объяснения, поскольку свидетельствует о неэффективности контроля благоразумных способностей под руководством моральной способности над антиобщественными, корпоративными и индивидуальными стремлениями. Кроме того, надо добавить (разум или рациональная способность, по Гоббсу, весьма способствует развязыванию войны всех против всех. Одновременно он утверждает, что основной естественный закон требует искать мира и следовать ему есть найденное разумом общее правило (см.: 46.II.99, 98).
Эти соображения, видимо, не тревожили шотландского моралиста, и он продолжает исследование естественного права собственности. Вышеприведенный намек на возможные санкции, накладываемые за злоупотребление частной собственностью, получает то логичное продолжение, что право собственности не включено в неотчуждаемые, совершенные частные права. Дело в том, что право собственности — частное право и полностью исключает других граждан и само общество, что порождает соблазн пренебречь общественным. Тут щекотливый момент хатчесоновской моральной системы. Право на владение вещью, способной удовлетворить нашу сиюминутную потребность, а также потребности наших близких, — следствие природного импульса. Препятствовать человеку в этом есть моральное зло, ведь средств к жизни в природе хватает на всех. Размышление подтверждает это право.
Но в тех регионах, где нет изобилия растительной и животной пищи, получают развитие правила установления собственности. Когда продукты земли, получаемые без труда, уже не могли удовлетворить подавляющую часть населения земли, возникла потребность в повсеместном приложении труда и, к счастью, природа снабдила нас всем необходимым для этого, и тут обнаружилось, что каждый человек не только имеет своекорыстное желание достичь своего счастья и средства для этой цели, но и некоторые благородные способности и склонности к известным жизненно важным отношениям. Все мы их сознаем и справедливо заключаем отсюда о наличии тех же диспозиций в других людях.
Всем нам знакомо, продолжает Хатчесон, чувство свободы, сильное желание действовать согласно собственным наклонностям, дабы удовлетворить либо эгоистические, либо благородные (общественные) потребности. Отсюда вытекают права собственности на плоды своего труда, там, где общественный интерес не требует противоположного.
Но что же может требовать общественный интерес? Ответ парадоксален укрепления частной собственности. Хотя от природы человек активное существо, он предпочитает легкую и приятную деятельность, нежели кропотливый, постоянный и интенсивный труд для получения всего необходимого для жизни и если не будет стимула к последнему и институтов, обеспечивающих постоянную заинтересованность в личном и общем благе, то сложится пагубное для человечества положение. Но что может более эффективно возбудить в людях постоянное стремление к самым различным занятиям, кроме надежды на будущее богатство, досуг и удовольствие для себя и своих отпрысков и всех, кто дорог ему, а также на почет и уважение за проявленную изобретательность, настойчивость и щедрость? Только собственность на плоды своего труда, которыми он может распоряжаться по своему усмотрению. Если же этот стимул не будет обеспечен, то никакой другой мотив к труду, кроме общей благосклонности к человеческому роду, который обычно намного слабее, чем простая привязанность к близким друзьям и родственникам, не сможет противостоять большинству эгоистических мотивов.
Как видим, частная собственность — необходимый момент в стимулировании всеобщего труда, тем более если гарантируется право собственности на продукты своего труда. Но собственность имеет свое слабое место, она может изолировать и даже противопоставить частного человека всему обществу. И все-таки Хатчесон нигде не заговаривает о предпочтительности общественной или общей собственности. Напротив, он подвергает критике попытки Платона и Томаса Мора избежать в их утопических схемах неудобств, сопряженных с частной собственностью, и утверждает, что обобществление порождает куда больше неудобств, ведь оно «запрещает многие невинные удовольствия собственников посредством надзирающей власти и новых законов об образовании, завещании и наследовании. Платон, следуя своей схеме, неуклонно устраняет всякие кровнородственные связи из идеального общества и все нежные склонности, укорененные в людях, но этот прекрасный гений тем самым дерзостно пытался извратить замечательное устройство Творца и вырвать с корнем то, что прочно внедрено в человеческую душу, тщетно надеясь предложить что-то лучшее, чем
