то, что учредил Бог природы» (213.I. B.2, 323). В 3 книге СМФ он резко критикует взгляд Платона на семью (213. B.3, 184–187). Не нарушая все особенные природные связи, а лишь удерживая их в должном подчинении более благородным склонностям, мы наилучшим образом поспособствуем достижению всех целей политики и морали; вот почему такие надуманные схемы никогда практически не приживутся среди созданий, устроенных как мы (213.В.2, 324).
Христианская критика Платона не так часто встречается в Новое время. Ему — «христианину до Христа», и мифологизировавшим его наследие неоплатоникам христианство слишком многим обязано. Надо признать, Хатчесону удалось кое-что добавить к блестящей аристотелевской критике утопизма во 2 книге Политики, в частности критику животноводческих проектов ликвидировать семью в идеальном государстве.
Анализ утопических проектов идеального общества исходит из понимания собственности как естественного института. Собственность может быть оригинальной, приобретенной личным захватом или культивированием (обработкой) природного предмета, или же полученной от бывшего собственника либо по наследству, либо посредством дарения. Однако использование собственности не должно наносить ущерб обществу в целом. Неумеренное приобретение собственности может повредить государству, и Хатчесон предлагает принять аграрный закон, который восстановил бы естественную свободу и независимость, которым угрожает неограниченная собственность на землю (см.: 213.В.2, 327). Так проясняется основное опасение Хатчесона относительно частного владения. И надо сказать, эти опасения навеяны земельной проблемой в Великобритании. Виги и Тори вели теоретическую полемику и политическую борьбу по этому вопросу практически два столетия. Земля в основном принадлежала ничтожному проценту (около 5 %) населения Британии.
Право частной собственности (обычно говоря о собственности имеют в виду именно частную собственность) выводится Хатчесоном из естественного стремления и желания человека приобрести вещи, годные для настоящего потребления, хотя они общедоступны, он полностью уверен в своем праве, если ему уже известны моральные понятия, если его соплеменники не заявили о своем приоритетном праве на вещь, что могло бы удержать его от использования вещи. Он должен также легко понять, что попытка отнять у него другим то, что уже им взято, является нарушением его невинного и естественного замысла поддержать себя, и должно казаться одиозным и противоестественным, такая практика должна была бы ввергнуть людей в величайшие несчастья, без всякой необходимости лишая людей даров природы и Бога.
Характерно, что нарушение этого права в естественном состоянии или состоянии естественной свободы, что одно и то же, представляется моральным злом «естественному человеку». Так Хатчесон утверждает, вопреки гоббсовскому тезису о невозможности морали до установления государством норм и правил, законов и прав, наличие права владеть предметом потребления (узуфруктом) и производства. Это естественное право гарантировано природой и Богом.
Такое понимание близко к трактовке права Гроцием как то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом (49 кн. 1. гл. 1. III.1 /с.68/). Разумность, которая у Хатчесона не совпадает с разумом как дискурсивной способностью открывать истину, молчаливо предполагается, как мы видели, в качестве условия вменения и условия существования моральной способности она бывает только у разумных существ.
Чтобы еще более отдалиться от гоббсовской версии первобытного состояния, Хатчесон приписывает состоянию естественной свободы договорные отношения, соглашения, контракты по поводу передачи, экспроприации, трансферту, наследованию, дарению собственности. Специальную главу он посвящает стоимостям товаров в торговле, природе денег и естественным источникам цен и т. п., представляя их как проявление специфических законов природы (205). Возникающие споры вполне могли разрешить арбитры, посредники, незаинтересованные и беспристрастные люди, чья мудрость и честность признается обеими сторонами. Несомненно, они находились во все времена и разрешали самые запутанные споры.
Вторым важным моментом естественной свободы будет признание компромиссов как абсолютно необходимых при любых обстоятельствах. Но в таком случае при наличии доброй (свободной) воли нет фатальной неизбежности войны всех против всех. Конечно, в отсутствие гражданского закона и органа, исполняющего свои санкции, люди нередко могут совершать вредоносные акты вопреки собственной природе, и негодование пострадавших могут вызвать столкновения и даже войны. При этом Хатчесон вынужден признать, что возможны и в рамках естественной свободы исключительные права, возникающие из исключительных обстоятельств, порождающие некую уникальную необходимость. Достойно особого внимания то, что Хатчесон демонстрирует этот конфликт между общими правовыми нормами и индивидуальными казусами на примере из истории гражданского общества. Новое состояние обнаруживает противоречие между неизменными нормами права собственности и конъюнктурными правами необходимости. Оказывается, может быть приостановлено действие некоторых правил неприкосновенности собственности. Приводится выразительный пример. Корабль, нагруженный провизией, входит в порт осажденного города, граждане которого умирают от голода. У них кончились боеприпасы и нет уже ни денег, ни товаров, чтобы выкупить у хозяина судна провизию и оружие.
Хатчесон полагает, что осажденные вправе взять все необходимое силой, хотя, возможно, они никогда не смогут возместить убытки судовладельца. Дозволенное самоуправство оправдано тем, что право на жизнь выше права на собственность (см.: 213.В.2, 125).
Но вот казус с правом на жизнь. Сходит с судна и направляется в город больной чумой или бешенством. Я не могу предупредить местных жителей, ибо не знаю их языка, но я могу спасти жизни тысяч людей, застрелив этого человека, хотя у него есть шанс на выздоровление. Можно ли считать мои действия преступлением, если нет другого пути спасения тысяч невинных людей и их семей от смертоносной заразы?
Закон запрещает под страхом смерти сходить на берег кому бы то ни было с корабля, прибывшего из зараженной местности. Кто-то из команды может быть зараженными, другие же остаются совершенно здоровыми и могли бы спастись, если бы им разрешили сойти на берег. Но из одного подозрения о возможной инфицированности им запрещено покидать корабль. Тем самым допускается превентивное убийство во имя неопределенной возможной будущей гибели массы людей. «С перегруженного корабля не только товары выбрасывают за борт, не спрашивая согласия собственников, но и невинных людей тоже, хотя никто не мог бы доказать, что и с избыточным грузом корабль не мог бы благополучно пристать к берегу» (213.В.2, 125–126).
Не попал ли Хатчесон в сходную ситуацию, заболев таинственной болезнью во время плавания в рождественские праздники из Глазго в Дублин и умерев (?) в пути, причем его смерть датируется то 1746, то 1747 годом без указания дня смерти, что странно, поскольку если бы двойственность датировки зависела от замены в 1751 г. в Великобритании юлианского календаря на григорианский, то это не могло помешать обозначить день его смерти дважды…
Далее шотландский философ предлагает уже пример нравственной антиномии. Пример допустимости лжи во спасение. Вообразите Чингисхана или другое такое же чудовище Востока, решившего вырезать поголовно весь город, если обнаружит, что горожане помогали его врагам. И вот он допрашивает некоторых горожан, давали ли они убежище его врагам и от их слов зависит жизнь города, невинных младенцев. Найдется ли мудрец, который не нарушит общий закон правдивости во имя закона человечности? Между прочим, немного позже такой мудрец нашелся — И. Кант. В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), полемизируя с Б. Констаном, который обвинил немецкого философа в том, что «он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением» (см.: 67, 292), рационалист Кант показывает, что французский философ смешивает то действие, которым человек вредит (nocet) другому, говоря истину, признания которой он не может избегнуть, и то, которым он причиняет другому несправедливость. Это была только чистая случайность (casus), что правдивость показания повредила обитателю дома, это не было свободным действием (в юридическом смысле). Ибо из права требовать от другого, чтобы он лгал для нашей выгоды, вытекало бы притязание, противоречащее всякой закономерности (67, 295) исчерпывающее объяснение!
Эмпирик Хатчесон не согласился бы с утверждением, что все практически-правовые основоположения должны заключать в себе строгие истины. Они не допускают исключения из них, ибо исключения только уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили названия основоположений. Хатчесон — за исключения, ведь «законы природы есть выводы, которые мы сделали, рефлектируя над нашим внутренним устройством, размышляя о человеческих делах, какое поведение наши сердца должны естественно одобрять, как направленное к высшему благу или к благу индивидуумов, совместимому с ним. Эти выводы мы выражаем в общих предписаниях: они открываются нам иногда непосредственно, иногда через индукцию, когда мы видим, что поведение изначально направлено к добру. Но невозможно учесть все случаи и обстоятельства» (213, 119). Так появляются исключения и они являются частью закона, так же как и общего правила. Не знает исключения только два общих предписания — благочестия в отношении к Богу и содействие общему благу всех. Обоснование такой исключительности интересно. Оба предписания представляют духу непосредственные объекты наивысшего одобрения. Второе — фундамент всех исключений из более специальных законов. Последующая история предъявила множество примеров использования предписания для издания исключительных законов, а то и просто беззакония.
Прагматично оправдывая исключения, как представитель практичного коммерческого общества, Хатчесон снова предлагает излюбленную британцами калькуляцию убытков и выгод, в которой следует учесть не только непосредственные эффекты, но и ближайшие и отдаленнейшие последствия действий. Но признавая недостаточную точность и тщательность трактовок проблемы необходимых исключений и в ожидании дальнейших улучшений, он обращается к внутренним чувствованиям (feeling) «честного сердца» и ссылается на Аристотеля, который учил, что чувство (а sense) должно найти применение общих принципов к частным случаям и таким образом истинно добрый человек и его сантименты должны стать последним прибежищем в некоторых запутанных казусах. Люди истинно добродетельные редко будут подвергаться опасности злоупотребления этими оправданиями. И никакие правила или строгие догмы и мнения не сдержат несправедливых, завистливых, амбициозных и эгоистов, а также фанатиков ложных религий. Если они допускают их на словах, то противодействуют на практике тем самым законам, которые они считают строго универсальными без каких-либо исключений (см.: 213.В.2, 140).
Все эти парадоксы, ожидающие естественную свободу в гражданском состоянии, призваны показать практические трудности теории вечных и неизменных моральных и правовых истин. Но и альтернативная ей теория морального чувства испытывает не меньшие трудности теоретического характера.
Как бы то ни было, общий взгляд автора СМФ на естественное состояние, в котором справедливый мир между людьми, не подчиненных никакой внешней силе, поддерживается Богом, законом Природы, говорит о его историческом
