в физическом и ментальном мирах. Только на основе этого допущения можно рассчитывать на открытие стабильной структуры и механизмов действия физической природы и человеческого духа.
Вторая, (критическая установка требует блокировать всякие попытки мистифицировать природу человека, выдать теологию за метаантропологию, т. е. полностью секуляризировать исследование, о чем не осмеливался даже задумываться предшественник Юма Ф. Хатчесон и на чем оступился Д. Беркли, «давший нам лучшие уроки скептицизма» (131.II, 134).
Соответственно весь Трактат решает две задачи — позитивную и критическую. Причем критика, и в этом ее особенность у Юма, нацелена против объективизма рационалистов, с их претензиями доминировать в теории познания, этике политике и естественной теологии, критика, столь неожиданная в век Разума, но пробудившая от догматической дремоты не только Канта, но и Томаса Рида.
Во имя чего велась эта критическая война, в которой Юм следовал тактике выжженной земли? Думается, прав выдающийся исследователь творчества Юма Норман Кемп Смит, считавший теорию морали первородной частью Трактата. Именно этика — сердце человеческой природы. В моральных и нравственных отношениях человек проявляет свою человеческую сущность, отличающую его от животных, и именно здесь открывается самая благодатная почва для мистификации природы человека.
Уже в переписке с Хатчесоном по поводу присланной на отзыв III книги Трактата Юм объявил себя приверженцем теории морального чувства, но оставлял за собой возможность нового ее обоснования, не отягощенного задолженностью локковской схеме познания. Само это намерение проясняет подсобную, вспомогательную роль, которую играет в философии Юма «Логика», традиционно рассматриваемая критиками Юма вне контекста всего его учения о человеческой природе. Отсюда идет укоренившаяся в отечественной литературе традиция представлять Юма непосредственным продолжателем номиналистического идеализма Беркли и игнорировать тот факт, что нет ничего более противоположного, чем этические учения Беркли и Юма (см.: 76. XVIII, 92–93; 36).
Начиная Трактат, Юм сразу же предлагает новую схему познания, сводя все восприятия к впечатлениям и идеям. При этом автор заявляет, что намерен возвратить термину «идея» первоначальный смысл, неоправданно расширенный Локком. Поэтому весьма существенно различие между идеями и впечатлениями, которое заключается в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум. Впечатления включают в себя все наши ощущения, аффекты и эмоции при их первом появлении в душе, идеи (слабые образы впечатлений, их бледные копии. Таков первый принцип «Логики» Юма и такова его психологическая характеристика составных элементов ментальности человека.
Второй принцип состоит в утверждении дискретности восприятия психологический атомизм и номинализм. Простым, элементарным впечатлениям соответствуют простые идеи. Идеи могут выступать в качестве впечатлений рефлексии (аффекты, эмоции и т. п. феномены внутреннего чувства) и производить собственные образы в новых идеях, хотя в конечном счете сами происходят от соответствующего впечатления. Юм так описывает этот процесс: сперва какое-то впечатление поражает чувство и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления — желания и отвращение, надежду и страх (131.I, 96). Им будет посвящена II Книга Трактата. Таким образом процесс восприятия имеет два уровня — первичные впечатления и идеи и вторичные впечатления и идеи рефлексии.
Первичные впечатления ощущений возникают в душе от неизвестных причин. Данный тезис находится в полном согласии с избранной методологией Юма. Тут Юм размежевывается не только с наивным реализмом, но и с рационалистической теологией, у которой на все есть окончательный ответ. В самом деле, окказионалисты считали причинами наших ощущений непосредственное воздействие божественного духа. «Поздний» Беркли также считал ощущения элементами божественного языка.
Показательно, что уже в экспозиции внутренний мир идей начинает приобретать различные ценностные оттенки, качественные отличия, производимые и фиксируемые воспринимающим субъектом. Схема этого процесса такова: неизвестные причины — впечатления ощущения — удовольствие (страдание ценностные феномены.
Предварительно кратко охарактеризовав память (деятельность, состоящая в сохранении порядка и расположения простых идей) и воображение (свобода перемещать и изменять свои идеи), Юм переходит к анализу связи или ассоциации идей, узловому пункту Трактата.
Существует некое связующее начало, ассоциирующее качество, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Таких качеств Юм устанавливает три: сходство, смежность во времени и пространстве и причина и действие. Установление этих свойств Юм считал своим важнейшим открытием, сравнивая их с законом всемирного тяготения. И, как Ньютон, отказывается от исследования конечных причин этих закономерностей.
Можно заметить, что в своей экспозиции Юм избегает говорить о разуме или рассудке. Даже говоря о комбинаторике идей, он трактует ее как работу воображения, тогда как разум занимается демонстративными и вероятностными заключениями. Воображение же имеет свободу перемещать и изменять свои идеи (131.I, 70). Эта свобода является очевидным следствием деления идеи на простые и сложные, которыми воображение комбинирует совершенно произвольно. Именно здесь осуществляют свое руководство три принципа ассоциации, или ассоциирующие качества (свойства), упорядочивающие хаотическое движение идей и заставляющие способность воображения всегда и везде до некоторой степени согласовываться с самой собой (там же). Среди действий ассоциации идей наиболее интересны.
Сложные идеи возникают на основе одного из принципов соединения простых идей. Эти сложные идеи Юм разделяет на отношения, модусы и субстанции и вкратце их характеризует, ставя своей первоочередной задачей выявить их феноменологическую сущность.
Особое значение для будущей полемики с рационалистами, как и в свое время для Хатчесона, имеет категория отношения.
Первым делом Юм различает обыденное и философское значение термина «отношение». В обыденной речи это слово обозначает то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении. Лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связующего принципа. Те же отношения, которые подчиняются ассоциативным принципам связи, Юм назовет естественными. Юм насчитывает семь философских отношений. Их источники: сходство; тождество; пространство — время; количество или число; степени качества; противоположность и, наконец, причина и действие. Поскольку это последнее отношение является принципом ассоциации, то оно одновременно является естественным отношением. Позднее Юм разъяснит это «совместительство». Речь идет об отношении идей, а не реальных объектов, которые непосредственно не даны человеческому духу. В первом случае идеи соотносятся непроизвольно, «автоматически», во втором (их произвольно соотносит ум.
Обращаясь к характеристике понятий модуса и субстанции, Юм вскрывает их фиктивность, указав только, что они суть совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделенных особым именем. Оставив на будущее конкретный разбор, Юм присоединяется к критике Беркли абстрактных идей как мнимых и заканчивает экспозицию Логики.
2. «Логика феноменологии и критика Ratio»
Последующую реализацию исходных принципов в грубом приближении можно разделить на две части: негативно-критическую, где анализ идей и впечатлений приводит к дискредитации разума и всестороннему отрицанию возможности познания какого-либо объекта, кроме феноменального, отчего сам термин «знание» подвергается переосмыслению. Попутно происходит генеральная чистка предмета исследования от теологических фикций.
Позитивная программа предполагает разработку учения о вере (belief), призванную заменить на руководящем посту обнаруживший несостоятельность разум. Обе задачи решаются с использованием принципов ассоцианизма, которые играют критическую и созидательную роль.
Ближайшая проблема для Юма — демонстрация некогнитивной природы высказываний о фактах-явлениях. Здесь не работают критерии «истинно-ложно», не действует закон противоречия, поскольку отрицание факта не противоречит его утверждению, словом, здесь сфера гносеологического выбора субъекта, как в игре «веришь-не веришь».
В случае успеха разум лишается огромной «вотчины», рациональная теология возможности обосновать чудеса господни. В качестве пробного камня Юм берет идеи пространства и времени. Его выбор он объяснит позднее тем, что в их критике содержится «главное возражение против всех абстрактных рассуждений» (131.II, 135). Сначала обсуждается вопрос о бесконечной делимости пространства и времени, точнее наших идей пространства и времени, что связывается с конечной дискретностью наших идей и впечатлений. Так идея протяжения хотя и делима на части, однако не состоит из бесконечного числа частей. Все это позволяет Юму добраться до «атомарных» впечатлений. Но согласно его первому принципу все идеи должны корреспондироваться с впечатлениями. Какие же впечатления исходны для идей пространства и времени? Какое впечатление предшествует нашей идее протяжения? По-видимому, эти впечатления следует искать в ощущениях, доставляемых зрением и осязанием. Что касается внутренних впечатлений, то, поскольку они сводятся к аффектам, эмоциям и тому подобным ценностным феноменам, вряд ли стоит ожидать среди них искомое. «Один вид находящегося передо мною стола достаточен для того, чтобы дать мне идею протяжения» (131.I, 93), ибо эта идея происходит от впечатления известным образом расположенных цветных плотных точек. Отсюда следует, что невозможно образовать идею пустоты или пространства, в которых нет ничего видимого или осязаемого.
Демонстрация эвристических возможностей феноменологизма, пригодного и для практической жизни и для философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей, повторяется и на примере критики доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов. Но идея времени извлекается из последовательности наших восприятий всех родов, как идей, так и впечатлений, само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замеченным умом, если оно не заполнено изменяющимся существованием, воспринятым каким-нибудь чувством.
Таким образом, Юм, приняв точку зрения Локка на происхождение идей пространства и времени из ощущений зрения и осязания, в дальнейшем не находит прямой непосредственной связи между впечатлениями этих чувств и сложной идеи пространства. Потому-то он становится на точку зрения Беркли, отвергая реальность абсолютного пространства или пустоты, ибо невозможно составить идею чистого пространства с отвлечением от всякого тела (28, 226). Что касается идеи времени, то Юм показывает психологическую подоплеку механических представлений о времени, оставляя в стороне как нерелевантный механической физике вопрос о необратимости времени.
Опробовав свою дихотомию восприятий в деле, Юм с излишним оптимизмом замечает: пока мы ограничиваем свои умозаключения способом явления объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы, мы ограждены от затруднений. Трудности могут возникать лишь в силу неясности употребляемых нами слов.
До сих пор Юм принципиально ограничивал свой анализ феноменами духовной сферы, не касаясь вопроса об источниках наших ощущений, поскольку программа феноменализма, т. е. анализ восприятия идей, исключает исследования реальной природы и реальных
