из нравственного чувства. Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого добродетельного характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение.
Порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из четырех аффектов (Гордость и униженность, любовь и ненависть. (М.А.) предметами, часто не имеющими к нам никакого отношения (131.I, 514). Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека, замечает Юм.
Итак, самостоятельная позиция в метаэтике Юма определилась. Это натурализм без пресловутых теологических привесок. Но искать ли искомые принципы морали в природе или же обращаться к другим источникам, зависит, считает Юм, от определения слова „природа“, слова в высшей степени неопределенного, о чем Юм писал в вышеприведенном письме к Хатчесону. Двусмысленность тут не только в том, что термин „природа“ может быть синонимом сверхъестественного. Он иногда противопоставляется „искусственному“, иногда „социальному“, „гражданскому“, иногда „нравственному“. Юм еще вернется к этому противопоставлению, но сейчас он считает необходимым подчеркнуть, что недопустимо утверждать, что „добродетель равнозначна естественному, а порок неестественному“ (131.I, 516).
Юм уже отчетливо осознает отличие своей теории от современных доктрин. Иллюстрацией может служить изданный вскоре после „Трактата“ сборник Эссе, содержащий живо написанные очерки конфликтующих этических систем „Эпикуреец (человек изящества и наслаждения)“, „Стоик или человек действия и добродетели“ и „Платоник или человек созерцания и философской набожности“, причем задачей Юма является не столько объяснение мнений древних философов, сколько характеристика мнений сект, естественным образом сложившихся в мире и придерживающихся различных идей относительно жизни и счастья.
В первом эссе в свободном стиле a la Шефтсбери описан разумный эгоизм, образ жизни, опирающийся на естественные склонности, а не на помощь разума и правила искусства. Второе эссе, которое, по мнению биографа и издателя писем Юма Бартона, выражает взгляды автора эссе, больше подходит к манере Хатчесона. В нем говорится о небесном происхождении человеческого духа, преисполненного самой священной и необъяснимой любовью, который одаряет своим вниманием более широкий круг людей, чем круг родственников и знакомых, распространяет свое благожелательное участие на самых отделенных потомков (см.: 131.II, 573). Далее текст приобретает вполне хатчесоновские интонации и фразеологию. В истинном мудреце и патриоте собрано все, что когда-либо способна достигнуть человеческая природа и что возвышает простого смертного до сходства с божеством. Самая отзывчивая благожелательность, самая смелая решимость, самые нежные чувства, возвышенная любовь к добродетели — все это воодушевляет его восторженное сердце (там же).
Такое возвышенное существо, а именно таким должен быть человек, не требует награды за добродетель. Заключительный абзац не только подтверждает кому посвящено эссе, но и пародирует прекраснодушные пассажи Хатчесона, усвоившего „выспренную манеру Шефтсбери“. Конечно, имеется такое существо, которое управляет вселенной и которое своей бесконечной мудростью и силой привело находящуюся в состоянии хаоса стихию к истинному порядку и гармонии.
Идентификация „Платоника“ затруднительна. В нем есть платонические мотивы, есть и деистические и теистические мотивы, обсуждаемые впоследствии в „Диалогах о естественной религии“.
Итак, основания нравственности объяснены. Но как быть с остальными понятиями? Теперь предстоит устранить второй недостаток предшественника Юма — постоянно растущий плюрализм внутренних чувств — инстинктов, да еще санкционированный Создателем.
Юм предлагает свое решение: естественный принцип симпатии, которую еще в Книге „Об Аффектах“ он определил как превращение идеи во впечатление посредством силы нашего воображения. Всем людям свойственно одобрять и порицать действия других и свои собственные. При этом они пользуются впечатлениями и идеями. Дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей; никто не может находиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие люди. Любопытно, что такое сильное, обязывающее утверждение униформности пружин и взаимодействий психической жизни соседствует с утверждением, что „ни один чужой аффект не доступен непосредственному наблюдению нашего духа, мы воспринимаем только его причины и действия от них мы заключаем к аффекту, а следовательно, они-то и дают начало нашей симпатии“ (131.I, 613). Симпатия, которая хотя и не является таким же живым чувством, которое мы испытываем, когда затронуты наши интересы, но все же господствует над разумом. „Принцип симпатии по природе своей так силен и действует так незаметно, что проникает себе в большинство наших чувствований и аффектов и часто осуществляется под видом своей противоположности“ (131.I, 629). Подобно вере, которая не является ни идеей, ни впечатлением, симпатия не является ни страстью, ни эмоцией. Эта склонность к непосредственному сопереживанию эмоциям других людей, процесс превращения идеи во впечатления силой воображения. Инициатором этого процесса может быть только симпатия, воображение только средство.
Вторым принципом, порождающим положительные (merit) и отрицательные (demerit) моральные оценки, проистекающие из четырех основных аффектов (гордость-униженность, любовь-ненависть), является сравнение (сomparasion). Под ним Юм подразумевает изменение наших суждений об объектах в зависимости от их отношения к тем объектам, с которыми мы их сравниваем. Юм поясняет: мы больше судим об объекте посредством сравнения, чем на основании их внутренней ценности и достоинства. Самое же наглядное сравнение — это сравнение с нами самими, к которому мы прибегаем при всяком удобном случае. Данный вид сравнения прямо противоположен симпатии по своему действию.
Объяснив происхождение похвал и одобрения основных человеческих аффектов, Юм приступает к объяснению доброты и благожелательности, а также к выяснению происхождения их ценности и ценности их характерных черт: великодушия, человеколюбия, сострадания, благодарности, дружбы, верности, усердия, бескорыстия, щедрости.
Исходя из ранее установленного принципа личного интереса, Юм устанавливает прямую зависимость силы „нежных аффектов“ с удаленностью объектов аффектов. Чем они дальше, тем слабее симпатия и наша похвала или порицание менее живы и уверенны. Тут Юм вносит важную поправку. Мы пренебрегаем всеми этими различиями в своих спокойных суждениях о характерах людей. Обмен мнениями в обществе заставляет нас прийти к некоторому общему и неизменному мерилу, при помощи которого мы можем одобрять характеры и манеры людей. И хотя наше сердце (учтено пожелание Хатчесона!) не всегда разделяет эти общие понятия и не всегда сообразует с ними свою любовь и ненависть, однако они достаточны для общения и служат нашим целям в компании, на кафедре, в театре и в философских школах (131.I, 639). Ясно, что это качество приобретенное, а не врожденное.
Такой подход потребовал уточнения позиции автора Трактата в отношении различия природных способностей и нравственных добродетелей. Ведь зачастую первые отожествляются с телесными преимуществами и потому считаются не обладающими никакой нравственной ценностью. Между тем те и другие суть духовные качества, и те и другие порождают удовольствие и имеют одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества (131.I, 642). Конечно, природные способности, такие как сметливость, добродушие, умеренность, трезвость не принадлежат к добродетелям, но, вызывая любовь и уважение к себе, придают особый блеск другим добродетелям.
Куда больший теоретический интерес представляет точка зрения тех, кто видит различие между природными и нравственными добродетелями в том, что первые — непроизвольны и потому не имеют ценности, ибо не зависят от свободы и свободной воли. Юм вынужден вернуться к проблеме свободы и необходимости и продемонстрировать действенность своей концепции.
Он сразу же задает встречный вопрос: почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, точно так же, как красота и безобразие, как бы полемизируя с аристотелевским анализом произвольности порока, так же как и добродетели. Эти моральные, т. е. духовные, различия порождаются естественными различиями страдания и удовольствия. Тут по сути дела имеется в виду непроизвольность оценки порочных или добродетельных качеств или характеров. Ведь удовольствие или страдание наблюдателя не зависит от его воли при созерцании порочных или добродетельных действий или характеров. Правда, вопрос осложняется, если учесть, что, по Юму, квалификация действия или поступка, как морального или порочного, определяется мотивом. Но и мотив, видимо, детерминирован конституцией человека.
Согласно концепции Юма свобода воли не имеет места ни в поступках, ни в качествах людей и потому произвольность поступка нельзя отожествлять со свободой. Юм, правда, оговаривается — наши поступки более произвольны, чем наши суждения, но первые не более свободны, чем последние (131.I, 644).
Естественно, что Юм отказывается оправдывать различение между природными способностями и нравственными добродетелями различием между произвольным и непроизвольным, поскольку реальное различие между ними в том, что непроизвольные реакции или природные способности почти не меняются посредством воспитания и т. п. внешних воздействий, тогда как нравственные добродетели и произвольные поступки, проистекающие из них, подлежат урегулированию посредством мотивации в виде наград и наказаний для поощрения добродетели.
Спрашивается, за что судят человека совершившего преступление, за его характер, за предопределенность к преступлению? Юм однажды остроумно вывернулся из неприятной теоретической ситуации, связанной со свободой, понимаемой им как случайность. Ведь при такой трактовке беспричинная случайность, произведшая проступок, делает человека невиновным (см.: 131.I, 454). Между тем судебная практика показывает, что непредумышленность, невнимательность, халатность и прочие непроизвольные факторы действия не освобождают от ответственности субъекта, признанного психически и физически нормальным.
Приводимый Юмом пример сумасшедшего, как подлинно свободного человека терминологическое недоразумение, поскольку душевнобольной совершает, по Юму, только непроизвольные поступки, т. е., по Аристотелю, автоматические, неконтролируемые разумом. Произвольные поступки, совершаемые нормальным человеком, по Юму, оказываются те, которые строго детерминированы организмом и духовной организацией субъекта, причем совсем не обязательно разумом. Тем самым смысл, вложенный Юмом в понятия произвольного и непроизвольного, отличен от традиционного и затушевывает основное условие вменения субъекту вины — нормальное состояние разума, который может и не мотивировать действия-проступки, но в ответе за них. Сумасшедший невменяем потому, что у него разум поврежден и не может контролировать непроизвольные действия, которые все-таки телесно или духовно детерминированы.
Когда-то Юм писал Хатчесону о поднятых проблемах, что ответ на них потребует целую книгу. Считал ли он „Трактат о человеческой природе“ такой книгой? Видимо — да, поскольку так называемое Первое Исследование не является ревизией „Трактата“; пусть он и назван „мертворожденным“ в известном отречении Юма за год до смерти „от грехов молодости“, все-таки коренного изменения взглядов автора Трактата на человеческую природу не произошло, разве что Юм смягчил свой субъективизм, заявив, что существует разновидность предустановленной гармонии — между ходом природы и сменой
