познается разумом. Деятельность разума состоит в открытии истины или заблуждения, то есть в усмотрении несогласия или согласия с реальным отношением идей, или с реальным существованием или фактами. Следовательно, заключает Юм, все то, к чему неприменимы такое согласие и несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не может стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимы, ибо они суть первичные факты и реальности, не заключающие в себе никакого отношения к другим желаниям и действиям.
Так, основываясь на принципиальном различии когнитивной и ценностной сфер, Юм устраняет вслед за Хатчесоном разум с ведущей роли в моральных дистинкциях и предметах (224). Ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему (131.I, 500), — под этими словами подписался бы и Хатчесон. Но дальше им не по пути. Доброкачественность субъективного морального чувства, его „правильность“ Хатчесон обеспечивает при сверхъестественной помощи благожелательного к нам Творца, который испытывает к нам вполне родственные чувства, Юм же решительно отказывается от подобного антропоморфизма, учитывая также логическую несостоятельность разума, пытающегося „протащить“ в этику и в теорию познания фиктивных агентов и мнимые метафизические сущности.
Что же стоит за всем этим? Все те же разногласия (уже приводимое письмо от 17.9.1739 г.) в понимании термина „natura, natural“, „Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного“ (131.I, 515).
Согласно с ранее обоснованной и разработанной феноменологией Юм устанавливает, что можно исследовать только природу данного впечатления, субъективно-чувственную фактуру ощущаемой добродетели, игнорируя какой бы то ни было потусторонний фактор в этом феномене. Добродетель или порок чувствуются посредством удовольствия и неудовольствия. Но это удовольствие должно быть по-человечески специфичным, иначе любой одушевленный и неодушевленный, разумный или неразумный объект, вызывающий удовольствие или неудовольствие, может стать хорошим или дурным. В самом деле, наслаждение хорошей музыкой и бутылкой доброго вина мы определяем одним и тем же словом. Сознавать добродетель, точнее было бы сказать — оценивать некое явление как добродетельное, значит чувствовать особое удовольствие, причем в самом чувстве заключается наша похвала или восхищение и порицание (т. е. одобрение и неодобрение). Тут же Юм говорит о наличии особого свойства нравственного удовольствия, „которое заставляет нас выражать одобрение или порицание“ (см.: 131.I, 513). Все это подразумевает вполне земное, светское, естественное происхождение феномена нравственного удовольствия. Оно принадлежит миру человека и никакому другому.
Итак, вопрос: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? Юм сразу заявляет, что справедливость принадлежит к таким добродетелям, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества (131.I, 518).
Но прежде чем выяснить природу или механизм приспособления, из которого проистекает чувство справедливости, Юм проясняет детали этого процесса и выясняет особую роль мотива какого-нибудь поступка. Так все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов. Но отсюда следует, что первичный добродетельный мотив не может быть уважением к добродетельному поступку, или же мы попадаем в логический круг — мы уважаем добродетель прежде совершенного поступка, который может стать добродетельным только благодаря добродетельному мотиву. Но этот мотив может и не быть чувством нравственности.
Каков же мотив справедливых и честных поступков, отличается от нашего уважения к ним? Юм предлагает рассмотреть мотив или заботу о нашем частном интересе или о нашей репутации, но вскоре убеждается, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того, чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия. Тогда он пробует рассмотреть заботу об общественном благе — главный добродетельный мотив, по Хатчесону. Но выдавать его за реальный фактор значит актуализировать „должное“ вопреки очевидному положению вещей: в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому, независимого от личных качеств (людей), оказанных (ими) нам услуг или (их) отношения к нам (131.I, 522). И еще менее годится в качестве мотива справедливости частная благожелательность или забота об интересах данного лица. Ведь неизвестно, что это за лицо, достойно ли оно заботы? Что если данный человек — мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что если он развратник и мот? И т. п. Но тут надо заметить, что речь уже давно идет о таком общественном понятии как собственность. Юм незаметно перенес полемику с метафизического на социальный уровень.
Из всего рассуждения Юм делает вывод, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и ценности такого соблюдения, т. е. констатирует наличие того же порочного круга, что и ранее. Снова следует искать отличный от справедливости мотив или же допустить, что природа прибегла к такой софистике. Это и есть обоснование искусственного, но необходимого возникновения чувства справедливости и несправедливости из воспитания и человеческих соглашений. Справедливость, безусловно, необходимое изобретение человечества (это не означает, что она дитя разума), изобретатели справедливости и основных правил ее соблюдения — аффекты, потому то, хотя ее правила искусственны, они не произвольны и если под природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода (131.I, 525), то к данному случаю подходит термин Законы Природы.
Низведение справедливости на землю — операция крайне рискованная, о чем в свое время и предупредил Хатчесон Юма, но автор Трактата соблюдает завидное хладнокровие и не подает вида, с каким взрывоопасным материалом он работает. Земная родословная справедливости связывает ее с собственностью. Но та и другая имеют общую прародительницу — общество.
Как в древнем мифе о Прометее и Эпиметее, Юм живо показывает биологическую несостоятельность человеческого рода. Природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд, мы еще раз убеждаемся, как невысоко ценит Юм прометеевский дар — разум, дарованный человеку в качестве компенсации. Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущества перед ними. Многократное возрастание силы и способностей людей, объединенных в общество, были красочно описаны и Хатчесоном, но цель Юма другая. Общественная жизнь (не демонстрация мудрого замысла Творца. Выгода общественного устройства состоит в приумножении силы, умения и безопасности. Но что заставляет людей диких, нецивилизованных познать выгоды общественной жизни? Ответ, пожалуй, можно вычитать у античных авторов, у Аристотеля например. Это естественное влечение полов друг к другу, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не свяжут новые узы, а именно забота об их общем отпрыске (131.I, 527). Эта новая забота и способствует образованию нового, более многочисленного общества, власть в нем принадлежит родителям.
Так начинается общество, которое, развиваясь, преодолевает эгоистические тенденции кровнородственных связей и постепенно устанавливает качественно новые и более широкие отношения. Помимо этих тенденций, расширению и усложнению общественных связей препятствует также нестабильность владения и пользования имуществом. Приближаясь к проблеме собственности, дискуссия обретает плоть и кровь. В естественном состоянии нет средства для преодоления неустойчивости владения благами, поскольку человек не испытал еще влияние культуры.
Из всего этого следует, что средство предоставляет нам не природа, мы приобретаем его искусственно, Юм уточняет: природа в суждении и рассудке (understanding) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. Напротив, наши естественные идеи о нравственности, не подвергшиеся влиянию культуры, не препятствуют пристрастиям аффектов, а скорее потворствуют такому пристрастию и только увеличивают его силу и влияние.
Так Юм дистанцируется от мистифицированного и спекулятивного понимания проблемы справедливости и низводит ее на землю, на эмпирический уровень здравомыслящей социальной психологии.
Юм моделирует начало процесса следующим образом: люди замечают, что главные неустройства в обществе проистекают от распределения так называемых внешних благ. Нормализовать эту дисгармонию можно не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому возможность мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. В результате каждый будет знать, чем он может владеть вполне безопасно, и аффекты будут ограничены в своих пристрастных и противоречивых стремлениях. Это соглашение — не обещание, поскольку сами обещания проистекают из соглашений. Оно не что иное, как общее чувство общественного интереса. Оно-то и заставляет всех членов общества подчиняться известным правилам. Это начало начал общественной жизни. Затем, указывает Юм, подобным образом путем соглашения, но без посредства обещания, образуются языки. Точно так же золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности (131.I, 531).
Идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства возникают после того, как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужые владения и каждый упрочивает за собой свои владения. Таким образом Юм в своем психологическом анализе прослеживает не только происхождение нравственных, но и правовых понятий, причем указывает, что последние совершенно непонятны без первых и изолированное использование их будет грубой логической ошибкой (там же). Ибо все эти правовые понятия выражают не естественное, а моральное отношение, основанное на справедливости. Именно разъясненное происхождение справедливости объясняет и происхождение собственности. Она, разумеется, не может возникнуть естественным путем, поскольку противоречащие друг другу аффекты людей придают их стремлениям противоположные направления и не сдерживаются никаким соглашением, никаким уговором (131.I, 532).
Главную роль тут играет аффект стяжания, личного интереса и противовеса ему в человеческой природе нет. Благожелательность к чужим людям слишком слаба для этой цели. (Простите, м-р Хатчесон, но будем говорить о том, что есть, а не о том, что должно быть.) Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким другим аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления. Изменение необходимо произойдет при малейшем размышлении о пользе сдерживания сиюминутных аппетитов, ради отдаленных выгод, установления правил стабильности владений и т. п. И эти размышления просты и доступны и по мере расширения общества совершенствуются. Они вырабатывают ограниченное великодушие. Да иначе и быть не могло, так как невозможно, чтобы люди продолжительное время оставались в диком состоянии.
Тут описано возникновение
