общества как стихийный процесс самоорганизации элементов в систему. Такой подход позволяет избавиться от фикций Замысла Творца или Его творения. Отсюда же следует сенсационный вывод. Юм заявляет, что самый первобытный строй человечества, его первобытное состояние по праву должно считаться общественным. А пресловутое естественное состояние не что иное, как философская фикция, подобно фикции о золотом веке, ибо никогда не существовало, да и не могло существовать.
Из анализа Юма следует еще одна маленькая сенсация, впрочем, таковой она может представиться только членам клуба сторонников Морального чувства. Оказывается, Разум — этот старый раб страстей, не только прислуживает их прихотям, но и как преданный дядька способен урезонить своей рассудительностью хозяина и удержать его в рамках благоразумия, хотя его влияние чисто тактическое, а не стратегическое, поскольку разум не ставит при этом глобальных задач и не руководствуется каким-нибудь планом.
Теперь, после выяснения генеалогии справедливости, можно задать вопрос: каким образом идей справедливости соединяется с идеей добродетели, а идея несправедливости с идеей порока?
Юм уже показал, что естественная обязанность быть справедливым основана на интересе или выгоде. Что же касается морального обязательства, или чувствования правого и неправого, то для ответа необходимо сначала исследовать те естественные добродетели и пороки, происхождение которых не зависит от ухищрений и установлений людей.
Как и Локк, автор Трактата главной пружиной или движущим принципом человеческого духа считает удовольствие и страдание, но в отличие от Локка распространяет этот принцип только на здешнее, земное существование. Самыми непосредственными действиями удовольствия и страдания являются притягательные и отталкивающие движения нашего духа, которые видоизменяются в хотение, стремление и отвращение, печаль и радость, надежду и страх в зависимости от перспектив удовольствия и страдания, являются ли они вероятными или невероятными, достоверными или же находятся совершенно вне нашей власти в настоящий момент.
Тут Юм выходит за пределы личных интересов субъекта и обращает внимание на то, что мы испытываем неудовольствие при виде несправедливости в отношении других лиц, хотя она не затрагивает прямо наших интересов. Как возможно это? Ответ таков: посредством симпатии мы принимаем со-чувствие, со-участие в испытываемом неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство морального добра и зла сопровождает справедливость и несправедливость.
Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель (131.I, 540).
В общественном состоянии возникшая собственность требует, чтобы владение вообще было стабильным. Это общая установка и первое правило.
Сложная задача прояснения проблемы захвата, давности владения, приращения и определения владения предполагает вопросы наследования и возможность передачи собственности посредством согласия. Тут речь идет не только о наследовании, но и о взаимном обмене и торговых сношениях. Это второе правило.
Наконец, третьим правилом является предписание исполнять обещание. Рационалисты полагают, что в обещаниях содержится особый акт нашего духа, входящий в обещание и порождающий его обязательность, который не есть ни решение, ни желание, ни хотение совершить какой-либо поступок. Они предполагают умопостигаемое существование принципа обязательности как необходимую предпосылку соглашений. Здесь отношение истины верности обещанию противопоставляется ложности нарушения обещания. Юм же рассматривает обещание как человеческое изобретение, имеющее своим источником нужды и интересы общества (131.I, 559). Значит ли это, что обязательство появляется ad hoc, для практических нужд? Юму, конечно, такое решение не подходит, хотя у Локка и Хатчесона можно найти компромиссное решение вопроса.
От соблюдения установленных трех естественных законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества. Они являются не продуктом изобретательности разума, а истинным порождением аффектов и более искусным и утонченным способом их удовлетворения. Ничто не превосходит наших аффектов по бдительности и изобретательности, и ничто так не бросается в глаза, как необходимость соглашения, имеющего целью соблюдения указанных правил (131.I, 565). Соблюдение их имеет вполне земную, естественную, а не сверхъестественную основу. „Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы (естественное право. (М.А.) не подходил для них…“ (131.I, 525).
Во „Втором исследовании“ справедливость уже не должна была оправдываться в том, что она искусственная добродетель. Вместе с тем Юм объясняет разнузданность и неистовство гражданской войны отказом от справедливости и заменой ее законами военного времени, когда враждующие стороны не видят больше пользы в справедливости и считают более выгодными законы войны. Все это лишний раз подтверждает, что правило воздаяния по заслугам или справедливости всецело зависит от исторической конъюнктуры, от частных положений и условий, в которых живут люди. Обычное состояние общества находится между крайностями состояния войны всех против всех и утопического „Золотого века“, первое из которых является философской, а второе поэтической фикцией. Юм сомневается, что люди могли бы долго просуществовать в таких экстремумах. Человек совершенно не в состоянии выжить в одиночку. Первый шаг к обществу — объединение полов. Образуется семья и с ней особые правила, необходимые для существования. Несколько семей объединяются в одно общество и в его пределах утверждаются правила, которые охраняют мир и порядок. Объединение нескольких обществ распространяют справедливые правила общежития пропорционально широте человеческих взглядов и силе взаимных связей людей. Это прогрессирующая социализация человеческих чувств и рост уважения к справедливости приводит в конце концов к пониманию блага человечества как единственной цели всех законов и предписаний справедливости и собственности, которой они больше всего касаются.
Но не выражают ли высшую справедливость требования левеллеров? Разве природа не могла наделить поровну всех людей своими щедротами, чтобы каждый индивид наслаждался бы всем необходимым и даже большей частью (возможных) удобств жизни… (см.: 131.II, 199).
Однако историки и здравый смысл, утверждают, что полное равенство неосуществимо. Равенство имущества будет тут же нарушено различием в мастерстве, трудолюбии и прилежании. Если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для общества в целом. Это развитие блестящей критики социальных утопий во второй книге аристотелевской „Политики“.
Юм, однако, идет еще дальше и показывает политические последствия уравниловки. Крайне строгий и тотальный надзор над всякими проявлениями неравенства неминуемо приводит к вырождению эгалитарной власти в тиранию.
Отсюда делается вывод о необходимости превентивного изучения человеческой природы, дабы избежать поверхностных решений, которые хотя и принимаются с благовидными целями, но приводят к плачевным результатам. Юм призывает искать правила полезные и выгодные (131.II, 200). Для этой цели достаточно простого рассудка, поверхностного опыта и немного благоразумия, а точнее, соответствующих аффектов.
Так выводятся правила принадлежности человеку плодов его труда и искусства, передачи собственности по наследству, ее отчуждения по соглашению для того, чтобы обеспечить взаимную веру и доверие, которые столь способствуют общему интересу человечества.
К этим правилам неизбежно приходят теоретики естественного права,[16] признавая в качестве окончательного основания каждого правила выгоды и потребности человечества, что противоречит их системам, ведь природа, которую этому не научили, не проводит различия между моим и вашим. Но естественное право распространяется не только на имущественные отношения или отношения собственности. В конце концов и Локк, и Хатчесон не выводили отношения собственности из природы, тем более божественной.
Но все-таки чтобы перейти от социального понимания справедливости в отношении собственности и других связей к формулировке своеобразного категорического императива, требующего даже в обыденной жизни обращаться к принципу общественной полезности, Юм вынужден (возможно, бессознательно) сделать шаг, от которого он предостерегает Хатчесона и рационалистов в знаменитом пассаже о есть-должно. Императив Юма выглядит так: каждый из нас даже в повседневной жизни должен себя спрашивать: что должно стать с миром, если бы такая (антиобщественная. (М.А.) манера поведения стала господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке? (131.II, 246).
Вот что привело Давида к грехопадению. Необходимость справедливости есть единственное основание данной добродетели. И поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами. Оно должно быть, следовательно, источником значительной части достоинства, обычно приписываемого человеколюбию, благожелательности, дружелюбию, патриотизму и другим социальным добродетелям такого рода.
Так в завершение своей этической программы Юм останавливается перед неизбывной проблемой долженствования. Он пытается ее решить или снять при помощи социологизированной психологии, как бы отделяя этот подход от провалившегося натуралистического и тем более запретного для него супранатуралистического подхода. И все-таки вопрос, почему я должен, обязан, остается нерешенным, даже несмотря на компромиссное признание каких-то первоначальных соображений, оказывающих на нас определяющее влияние.
В связи с акцентом на принципе общественной полезности Юм основное внимание в критической работе уделяет полемике с рационалистами, они его основные оппоненты, как и в Логике. Но одновременно Юм должен прояснить оценку принципа себялюбия Гоббса, поскольку тот считал общественный интерес превращенной формой частного интереса и в отдаленной перспективе юмовскую „полезность справедливости“ можно расценить таким же образом. Это несколько беспокоило Юма, и он посвящает рассмотрению принципа себялюбия специальный раздел и приложение „О себялюбии“, которое в первом издании „Второго исследования“ находилось в главе о благожелательности. Суть проблемы видится Юму в выяснении истинного удельного веса себялюбия в человеческой конституции.
Редукция всего разнообразия человеческих аффектов, эмоций, реакций, оценок, предпочтений, диспозиций к себялюбию под предлогом сокращения объяснительных причин искусственна, надумана. Юм сохраняет все богатство эмоциональной, чувственной жизни человека в его ценностном отношении к фактам и явлениям и весь спектр его целеполагающих желаний, как мотивации поведения. Разуму теперь отведена роль помощника и резонера. Теперь предстоит выявить его второстепенное значение в Политике и Истории.
9. Политика как таковая. Теория и практика
Может ли политика, учение о государственной власти, политических отношениях людей, объединенных в общество, стать наукой? Вопрос не артикулирован в Трактате, но ответ подразумевается и методологически предвосхищен как положительный (201; 245; 285). Порукой тому „принятый по умолчанию“ принцип универсального детерминизма. В эссе, которое так прямо и называется „О том, что политика может стать наукой“, Юм указывает, что сила законов и конкретных форм правления так
