из конечных действий. Точно также спланированное единство природы совершенно невозможно вывести из простого созерцания произведений природы.
Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).
Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое бытие есть божество. (Все-таки назад к Спинозе. Опущен имеющийся у Спинозы псевдоним Бога — Природа.)
Опровержение этого логического аргумента ведется на основе разработок Трактата о человеческой природе. Сначала разоблачается претензия логически доказать какой-либо факт. Только то находится в компетенции логического доказательства, противоположность чему содержит в себе противоречие. Поэтому все, что мы ранее представляли существующим, всегда можно представить несуществующим. Необходимо существующее бытие божества мы всегда в состоянии представить несуществующим, хотя нам говорят, что если бы мы знали сущность или природу Бога, то отрицать его существование было бы так же невозможно, как оспаривать то, что дважды два равно четырем.
Клеант, который ведет критику априорного аргумента, предлагает испробовать материальный мир в роли необходимо существующего бытия. Ведь и в отношении материи мы можем сказать, что будь нам известны все качества материи, мы бы утверждение о ее существовании сочли также неопровержимым, как и известное арифметическое действие.
Единственное доказательство не необходимости материального мира основано на допущении случайности как самой материи, так и формы мира. С. Кларк заявлял, что каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно. Опора на антропоморфные психологические операции позволяет оппоненту Демея отнести этот аргумент и к божеству. И вечный ряд объектов не нуждается в первой причине и Целое также не нуждается в причине, поскольку соединение частей в целостность совершается исключительно актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей.
Неубедительность логического аргумента показывает, что религия всегда будет проистекать из каких-то других источников.
На этом демонстрация неизлечимого антропоморфизма апостериорной и априорной аргументации заканчивается и Юм приступает к рассмотрению моралистического аргумента в обосновании религиозной природы человека естественной теологией.
Действительно, замечает скептик Филон, наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание — это вызвать в нем правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности. Тут парадоксальным образом просветительская программа, повышающая уровень информированности людей о мире и жизни, призвана поработать на религию. Красноречие и сильное воображение сможет намного эффективнее повлиять на людские сердца, чем аргументы и рассуждения.
Априорист Демей выражает уверенность, что нет ни одного писателя, у которого бы людские бедствования не вызвали сетования на них или признания их… ни один автор никогда не доходил до того, чтобы отрицать это. Въедливый Филон тут же называет Лейбница, который, возможно, «был первым из тех, кто решился высказать такое смелое и парадоксальное мнение» (131.II, 446). В примечании к этому пассажу автор Диалогов отстоял приоритет британской философской мысли, назвав сочинение д-ра Кинга «О происхождении зла» (1702).
Клеант обращает внимание на то, что людям свойственны и жалобы на жизнь, полную страданий, и одновременно на ее краткость. Его наблюдение позволяет Филону снова вернуться к проблеме антропоморфизма. И пересмотреть хотя бы то положение Клеанта, что моральные атрибуты божества, его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость, по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями людей. Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.
Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.
Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.
Но это означает, констатирует Клеант, что мы вступаем на опаснейший путь. Если удастся доказать последний тезис Филона и установить, что человечество несчастно или порочно, то сразу приходит конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты сомнительны и недостоверны (131.II, 452). Поэтому предлагается единственный способ доказать благожелательность божества — абсолютное отрицание несчастья и порочности людей. Это стратегия Хатчесона. Он утверждает отсутствие абсолютного зла в Природе вообще и человеческой природе в частности. Но это говорится о замысле, идеальном образе человека, о человеке, каким он должен быть. Реальный, конкретный человек может исказить этот образ. По злой воле. Но она детерминирована или теологическим первородным грехом, или влиянием обстоятельств, сложившихся неблагоприятным образом, на баланс доброжелательных и эгоистических способностей индивида.
Вопрос этот, впрочем, как мы видели у Хатчесона, не достаточно ясно проработан. Клеант — выразитель умеренной деистической точки зрения на моральное чувство (убежден в том, что единственный способ отстаивать благожелательность божества состоит в абсолютном отрицании несчастья и порочности людей.
Затем — главное. Сколько бы ни было в мире несчастья, факт его наличия нельзя отрицать и отсюда возникает вопрос, как возможно зло. Как заядлый, хотя и стихийный детерминист, скептик Филон не может отнести этот факт на счет случайности, ведь случайность (фикция или неполнота знания латентных причин. Нет ли среди них намерения божества? Но оно по определению благожелательно! Или зло проникло на землю вопреки его намерению? Но всемогущество Божие? Эти вопросы не имеют ответа, поскольку превосходят человеческие способности, и наши обычные мерила истины и лжи не приложимы к ним.
Таким образом, мы снова пришли к несоизмеримости и несопоставимости человеческих критериев добра и зла, истины и лжи, и божественного духа и тем самым лишены основания, на котором мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты (божества) или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которую мы можем узреть очами одной только веры (131.II, 455).
Тупиковая познавательная ситуация. Мы можем нарисовать образ Божий, только ориентируясь на свой образ. Когда мы отказываемся от антропоморфизма, мы ничего не можем разглядеть в бездонном зерцале бесконечной вечности, но продолжаем утверждать, что там что-то есть.
В самом деле, как без сверхъестественной санкции подкрепить, легализовать призыв к человеку быть таким, каким ему ДОЛЖНО быть. Нельзя ли умерить эпитеты, даваемые божеству, но не отказываться вовсе от аналогии с человеком?
Но предположение ограниченного совершенства Творца не менее пагубно для религии, чем отказ от аналогии с человеком. Прообраз Клеанта — Хатчесон никогда бы не пошел на это. Однако для бесстрашного развертывания антиномий религиозного сознания, пагубных для естественной теологии, но допустимых для религии откровения, такой ход необходим, ибо показывает бесплодность малой жертвы, не спасающей Церковь, но превращающую ее доктрину в заурядный моральный кодекс. Тут явственно обнаруживается неустранимость иррациональной компоненты религиозного сознания, что не упраздняет его человеческое происхождение.
Проблема наличного зла, в конце концов, вызвала к жизни проблему реального и должного, Замысла, Плана и его претворения. Отличается ли мир, рассматриваемый таким, каким он является нам в этой жизни, от образа того мира, который человек или любое ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного божества. Такая формулировка снимает с наивного антропоморфизма личину объективизма. Не только сотворенный мир мы воспринимаем по-человечески, но и замысел Должного мира и природы человеческой мы заранее конструируем, исходя из наших представлений. Отсюда неприятное следствие — пора бы нам догадаться о собственном авторстве и не заключать о существовании божества, игнорируя несовместимость образа мира и образа божества.
Такой поворот диалога позволяет Филону сформулировать условия, которые порождают большую часть зол, терзающих чувственные существа, причем теперь ни одно из названных условий не является необходимым или неизбежным. Но не значит ли это, что они в каком-то смысле случайны? Нет, разумеется, для детерминистов случайностей нет. Они не предусмотрены каким-то высшим существом.
Причудливое смешение благих и злотворных эффектов вселенской машины может быть удовлетворительно объяснено при помощи манихейских принципов противоборства сил добра и зла, света и тьмы. Четыре гипотезы можно выдвинуть относительно первых причин вселенной в их отношении к воспринимающему, страдательному субъекту. 1. Они обладают совершенной благостью; 2. Им присуща безусловная недоброжелательность; 3. Они противоположны друг другу и обладают как доброжелательностью, так и недоброжелательностью; 4.
