метафизическим; небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории. Понимание первоначальной мистерии и первоначальной драмы бытия как драмы свободной любви, как того, что Бог захотел свободы, есть обратная сторона того, что Бог захотел человека, затосковал по человеку, если говорить об этом в терминах и выражениях мифологемы, а не отвлеченной философемы. И то, что Бог захотел человека, это значит, что он захотел свободной любви его. На этом основалась и на этом разыгралась тема всемирной истории, всемирной исторической судьбы. Это будет красной нитью проходить через все мои чтения, когда я буду говорить о том, как в разных этапах мировой истории разыгрывается трагедия первоначальной мистерии, отображенная в нашей множественной действительности, трагедия отношений между Богом и человеком, мистерия сво-• бодной любви, со всеми страданиями и непримиримыми противоречиями, которые присуши этой первоначальной мистерии. Потому что, поистине, в свободной любви заключена не только тема всемирной истории, но в ней дано уже и разрешение этой темы не через необходимость, а через свободу. Тема эта придает мировой истории тот страшный и кровавый характер, который многих заставляет усомниться в том, что существует промысел Божий, и заставляет думать, что вся история мира есть отвержение Его существования. Непримиримой кажется такая страшная судьба, такое торжество векового злого начала над добрым с существованием Божьего Промысла. Но если понять само бытие Божье и изначальную мистерию жизни как мистерию свободной любви, то возражение это делается не только не верным, но, наоборот,- именно трагическая страдальческая и мучительная судьба всей мировой истории является только манифестацией этой внутренней мистерии любви, манифестацией того, что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы, которая и породила все те муки мировой и человеческой жизни, которые могли бы быть прекращены необходимостью, могли бы быть прекращены Божьим принуждением. Но это противоречило бы^воле Божьей о свершении человеческой судьбы в свободной любви. Поэтому все уклоны всемирной истории, которые стремились создать гармонию, победить темное начало, справиться с непокорной свободой, заменив ее принуждением и необходимостью в добре, обозначали лишь вторичный признак этой единой и первоначальной мистерии Божественной свободы. Они характерны и, в свете христианского сознания, должны быть раскрыты как соблазн, всегда сопутствующий судьбе человека. Величайшая тайна христианства, которая положена в основу христианской церкви,-тайна благодати и есть не что иное, как христианству ведомое примирение и преодоление рокового конфликта между свободой и необходимостью. Это – преодоление и «роковой» свободы, и «роковой» необходимости. Слово «роковой» здесь – образ несовершенный и не адекватный внутреннему существу самих реальностей, отражающий несовершенство наших слов и нашего языка. Свобода заключает в себе такое темное иррациональное начало, которое не дает никакой внутренней гарантии, что свет победит тьму, что божественно заданная тема будет разрешена, что дан будет ответ на заданную Богом тему о свободной любви. Свобода может быть «роковой», она может повести по тем путям победы тьмы, которые ведут к истреблению бытия. Такой роковой характер свободы есть уже начало необходимости Если бы мировая история определялась только одной ничем не просветленной свободой или ничем не ограниченной, связанной со свободой необходимостью, фатумом, то мировой процесс был бы внутренне безвыходен; он не нашел бы себе исхода в свободной любви, явленной в сердцевине мира Христом как совершенным Богом и совершенным Человеком. Ни свобода, ничем не просветленная, ни необходимость не могут дать гарантии, не могут обеспечить такого разрешения мировой драмы свободной любви. Поэтому и есть благодать, которая означает разрешение конфликта между свободой и необходимостью в каком-то таинственном замирении свободы с Божественным фатумом. Благодать не противоречит свободе, благодать находится во внутреннем тождестве со свободой, благодать побеждает иррациональную тьму свободы и ведет ее к свободной любви. Поэтому основная тайна христианства связана с благодатью, то есть с преодолением конфликта между роком свободы и роком необходимости в свободной любви. Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком и разрешается поставленная тема Божественной драмы. Поэтому во всемирной истории, в судьбе мира и судьбе человека действует не только свобода человеческая, не только природная необходимость, но действует и Божественная благодать, без которой судьба эта не была бы осуществлена и мистерия не могла бы совершиться.
Это -один из основных моментов всякой христианской философии истории, которая имеет своим предметом раскрытие человека в истории. В истории происходит очень сложное взаимодействие трех начал начала необходимости, начала свободы и претворяющего начала благодати. Соотношение этих трех начал и определяет всю сложность исторической судьбы человека, в них нужно видеть первоначальные метафизические силы, действующие в истории. Так, в судьбе гуманизма, который будет в центре моего внимания, ясно раскроется это взаимоотношение между благодатью, свободой и необходимостью. Весь мировой процесс стоит под знаком Человека, Человека не с маленькой буквы, а с большой, в сердцевине его лежит судьба Человека, которая определяется первоначальной Божественной драмой. Лишь миф о Человеке как центре этой мировой судьбы и моменте в самой божественной судьбе дает разгадку основной проблемы метафизики истории и предопределяет те основные духовные силы, которые здесь действуют. Лишь связь между процессами теогоническим, космогоническим и антропогоническим дает объяснение истории как начала метафизического внутреннего и духовного, а не противо-метафизического, не противоположного внутренней духовной действительности; связь эта не разделяет, а соединяет в некотором внутреннем единстве, которое дано нам в Нашем духовном опыте. Я утверждаю, что духовный опыт человеческий, когда он действительно углублен, раскрывает эту связь между метафизическим и историческим, между небесной действительностью, которая есть углубление духовной действительности, и действительностью земной, он дает разгадку судьбы человеческой, внедренной в судьбу самого Бо-жссгва, дает разгадку истории как истории не только мировой, не только человеческой, но и истории небесной. Это приводит нас к очень сложным проблемам другого порядка, проблемам о природе времени, об отношении между временем и вечностью, об отношении между прошлым и будущим, что составляет дальнейшие метафизические предпосылки нашего постижения истории, без которого настоящая метафизика истории – невозможна.
ГЛАВА IV. О небесной истории. Время и вечность
Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, о природе времени, потому что история есть процесс во времени, временное совершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придается истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаем времени. Имеет ли время метафизическое значение? Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального? Связано ли оно с подлинным бытием, или время только феноменологично, связано только с явлением и не распространяется на внутреннюю сущность бытия, на внутреннее его ядро? Несомненно, всякая метафизика, которая будет видеть в историческом что-то существенное для глубины бытия, связана с признанием онтологического значения времени, т. е. с учением о том, что время существует для самой сущности бытия. Это вопрос об отношении времени и вечности. Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это – одна точка зрения. Или, быть может, само время внедрено в вечность и с ней связано? Вот вопрос, о котором я хочу говорить, который мне представляется центральным для «метафизики истории и является существенной предпосылкой для всякого понимания исторического процесса. Это ведет к признанию того, что существует как бы два времени – время дурное и время хорошее, время истинное и время не истинное. Есть испорченное время и есть глубинное время, сопричастное самой вечности, в котором этой порчи нет. Это – тот вопрос, который разделяет разные философские направления. Одно из этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признает, что так же, как во времени возможно вхождение вечного,-возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нем действует. Время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся. Это одна сторона. С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности. То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действительности, представляющей процесс во времени,-это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренная эпоха самой вечности. Это значит, что существует не только наше земное время, в нашей земной действительности, но существует истинное небесное время, в которое это время внедрено и которое оно отражает и выражает; что существуют, по выражению старинных гностиков, зоны божественной глубины бытия. Но эти зоны указывают на то, что и для самой основы бытия существует время, что и там есть какой-то временной процесс, что временной процесс не есть только форма этой нашей замкнутой действительности, противополагаемой какой-то глубинной действительности, будто бы ничего общего с временем не имеющей. Нет, в ней есть свое небесное, свое божественное время. А это ведет к признанию того, что самый временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности, что в вечности зачинается то движение, которое совершается в нашей мировой действительности. Ложный разрыв между временем и вечностью характерен для целого ряда философских направлений, например для всякого феномента-листа, в форме ли Кантовского критицизма, или в форме английского эмпиризма, потому что всякий феноменализм считает, что между мировой действительностью, являющейся во времени, и между самой сущностью бытия, между явлением и вещью в себе не существует никаких непосредственных путей сообщения. Это – несоизмеримые сферы и положения. Оли внутренно совершенно разорваны, и соединения тут быть не может. Мы живем в мире, являющемся во времени, и в него ничего непосредственно не переходит из той глубинной и истинной действительности, которая не подвержена времени, на которую природа времени не распространена. У Канта это выражено в виде законченного учения о том, что пространство и время суть трансцендентальные формы чувственности, формы восприятия, в которых является для нас познаваемый мир. Этот мир во внешнем восприятии является в пространстве и времени, а во внутренней душевной жизни только во времени, потому что пространство не является формой внутренней, являющейся душевной действительности, но одинаково на внутреннее ядро бытия не могут быть распространены ни форма пространства, ни форма времени. Надо сказать, что и в платонизме, и в древней индусской философии нет связи между временем и внутренней сущностью бытия. Внутренняя сущность бытия понималась как безвременность, не как
