есть совокупность всех общественных отношений» . Каково же отношение к этому выводу в современной социальной философии?

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

Этому вопросу была посвящена специальная секция XVIII Всемирного философского конгресса (Брайтон, 1988), в ходе работы которой выявилось принципиальное совпадение взглядов наших исследователей из тогда еще существовавшего СССР и взглядов наших западных коллег. Никто из участников конгресса не пытался отрицать великую заслугу Маркса в сведении индивидуального к социальному: впервые были преодолены мучившая мыслителей прошлого антиномия «индивид и общество» и метафизичность, в силу которой человек рассматривался как абсолютно автономная единица, а общество представлялось механической суммой, агрегатом индивидов.

43

В то же время, как справедливо отмечалось на конгрессе, шестой тезис Маркса о Фейербахе нельзя абсолютизировать, ибо в таком случае неизбежен откат к вульгарному социологизму, к игнорированию того внесоциального, что тоже характеризует природу человека. Нельзя, в частности, рассматривать шестой тезис вне контекста «Тезисов» в целом, в отрыве от «Немецкой идеологии» и «Экономическо-философских рукописей 1844 года». И тогда становится ясно, что, отражая совокупность общественных отношений, сущность человека отнюдь не сводится к этому отражению. Нельзя игнорировать антропологическое (биологическое и психическое) в этой сущности, в том числе этнопсихическое.

Участники конгресса подчеркнули, что признание социальной сущности человека, вопреки мнению вульгарного социологизма, отнюдь не требует растворения индивидуального бытия во всеобщей социальной целостности, превращения общественных отношений в какую-то самостоятельную реальность в том смысле, что она существует якобы помимо индивидуальной деятельности людей и над ней. В действительности же вся индивидуальная жизнедеятельность всех людей данного общества и составляет фундаментальное, первичное содержание общественных отношений. Другое дело, что результаты этих действий, развертывающаяся при этом цепочка событий выходят из-под контроля индивидов, а зачастую и общества в целом.

3. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ

Имея в виду так называемые «вечные» философские проблемы, Бертран Рассел назвал в числе других следующие: «Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели?» . Все эти вопросы, как видим, отчетливо располагаются вокруг одной оси — смысла человеческой жизни.

1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 7-8.

Когда же человек-практик стал задумываться над этой проблемой, отрефлексированной затем философией? Очевидно, сначала должен был совершиться выход за пределы «первой программы»

44

программы удовлетворения минимальных (в основном физиологических) потребностей, должны были появиться потребности, а вместе с ними и ценности более высокого, духовного порядка. Ибо вопрос о смысле и образе жизни — это прежде всего вопрос о наших ценностных предпочтениях, о субординации ценностей материальных и духовных. Так зародилась аксиология социально-философское учение о природе ценностей, их месте в жизни общества и личности.

Вопрос о жизненных ценностях и о самом смысле жизни никогда так остро не стоял перед человечеством в целом, перед каждым мыслящим индивидом, как сегодня. И, пожалуй, никогда ранее мы не ощущали так зримо в духовной атмосфере общества чувство утраты смысла жизни. Называя эту утрату «экзистенциальным вакуумом», всемирно известный специалист по проблемам психологии личности Виктор франкл (Австрия) пишет: «Когда меня спрашивают, как я объясняю причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: и в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)» .

1 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 25.

Вообще в истории социально-философской мысли, начиная с античной, прослеживаются две диаметрально противоположные концепции смысла человеческой жизни с точки зрения тех целей, которые ставит перед собой человек. Лаконично эта противоположность традиционно формулируется так: «иметь или быть?». Оставляя за собой право вернуться позднее к субъективной стороне проблемы (насколько свободен индивид в выборе своей смысло-жизненной позиции?), отметим лишь, что само появление каждой из этих концепций, а тем более их массовидная распространенность в том или ином обществе, в ту или иную эпоху имеют зримые социальные, в том числе не в последнюю очередь экономические корни. Исторический опыт показывает, что в зависимости от характера общества в нем превалирует та или иная ценностная установка.

Разумеется, ни одна из этих установок не могла возникнуть в классическом первобытном обществе. Первая («иметь») — потому, что индивид не представлял собой собственника: таковым являлась община в целом; прежде же чем возникла вторая («быть») — у человека должны были появиться хотя бы в зародыше духовные потребности.

45

Концепция «имения», «обладания» могла появиться только с появлением частной собственности, сама природа обладания вытекает из природы именно этого типа собственности. Обладание есть «палка о двух концах». С одной стороны, я — в порядке самооценки — и общество оценивают меня в зависимости от того, чем и в каком количестве я обладаю. Это для меня важнее всего, и я готов употребить любые усилия для возвышения собственного статуса обладателя, становлюсь одержимым. Характерно, что такая жизненная позиция не одобряется как светским гуманизмом, так и религиозными учениями. В буддизме этот способ поведения описан как «ненасытность», а иудаизм и христианство называют его «алчностью». Но у обладания есть и другая сторона. В порядке обратной связи принадлежащие мне вещи обладают мной, а они зачастую еще менее вечны, чем я, и их поломка, утрата и т.д. губительно сказываются на моем здоровье, прежде всего — психическом.

И здесь невольно вспоминается психоанализ 3. Фрейда, в котором прослеживается символическая связь между деньгами и фекалиями — золотом и грязью — и вводится понятие «анального характера», при котором жизненная энергия человека направлена в основном на обладание. Анальный же характер, по Фрейду, есть характер, застывший в своем развитии и не достигший полной зрелости. Рассматривая эти взгляды, Э. Фромм заключает: «Важно, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и является патологической в том случае, если она остается постоянной. Иными словами, для Фрейда личность, ориентированная в своих интересах исключительно на обладание и владение, это невротическая, больная личность; следовательно, из этого можно сделать вывод, что общество, в котором большинство его членов обладают анальным характером, является больным обществом» .

1 Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986. С. 110.

Тема «больное общество» применительно к современности имеет множество аспектов (нравственный, геополитический, экономический и т.д.) и в силу этого архисложна и требует специального, самостоятельного освещения. В какой-то степени это будет сделано в последующих главах. Сейчас же укажем на один из них, экономический, и сошлемся на мнение А. Печчеи, крупнейшего теоретика Римского клуба», который с горечью констатировал, что человек, обладая способностью производить множество вещей, уподобился Гаргантюа, «развил в себе ненасытный аппетит к потреблению и обладанию, производя все больше и больше, вовлекая

46

себя в порочный круг роста, которому не видно конца» . В этом, очевидно, и кроется основная, если можно так выразиться, индивидуализированная причина переживаемого современным человечеством экологического кризиса.

1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 37.

* Римский клуб — международное объединение ученых, общественных деятелей, деловых людей, поставившее своей целью создание глобальной модели выхода человечества из нынешнего экологического кризиса.

Теперь обратимся к оппонирующей смысложизненной концепции — «быть!». Быть — это значит реализовывать для себя более высокую, чем обладание вещами, людьми, властью, программу жизнедеятельности, такую программу, которая бы отвечала духовным потребностям человека, его истинной сути. Выше мы говорили о социальных корнях установки на обладание. Есть у нее и биологически детерминированные корни: принцип обладания потенциально заложен в инстинкте самосохранения. Вытекает ли из этого фатальная неизбежность преобладания в обществе концепции «иметь»? Отнюдь нет, ибо эгоизму и лености противостоят такие сугубо человеческие качества, как потребность в преодолении своего одиночества и общении с другими людьми; потребность в самореализации, в том числе в реализации своих духовных способностей; потребность в социальной активности, готовность жертвовать собой (не говоря уже о собственности) во имя общественных интересов. Эти качества не имеют рельефно выраженных аналогов в природе, они благоприобретены человеком, творящим своей деятельностью историю.

Таким образом, в каждом человеке, поскольку он существо биосоциальное, существуют в изначальном виде оба стремления (и «быть», и «иметь»). Какое же из этих двух стремлений возьмет верх, определяется не только индивидуальными биопсихическими особенностями и спецификой непосредственного социального окружения (семья, приятельское окружение и т.д.), но прежде всего господствующими в данном обществе моральными нормами и ценностными установками, его общей культурой.

Конечно, пропагандируя установку на бытие, достойное человека, ни философия, ни религия (за исключением некоторых сект) не призывают к полному отрешению от земных благ и удовольствий, к аскетизму и альтруизму, то есть абсолютному забвению своего собственного «я». Никогда не призывал к этому и марксизм. «Мы вовсе не хотим разрушить подлинно человеческую жизнь со всеми ее условиями и потребностями, — писал молодой Ф. Энгельс, — наоборот, мы всячески стремимся создать ее» [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 554.

Между «быть» и «иметь» по сути дела нет антагонистического противоречия. Ведь для того, чтобы «быть», реализовывать лучшие человеческие качества, необходимо иметь определенное количество материальных благ в довольно широком наборе: это и

47

еда, одежда, обувь, жилище, топливо; это и средства производства для обеспечения ими; это и такой способ потребления материальных благ, который не унижал бы человеческое достоинство, а, напротив, всячески бы его поддерживал. Многочисленные воспоминания очевидцев свидетельствуют, что деградация и распад личности узников в нацистских концлагерях осуществлялся не только посредством голодных пайков, искусственно создаваемой жажды, но и самими способами, которыми заставляли человека доставать и потреблять эти блага (отбирать у более слабых, пить из луж и т.п.). Установка «быть» не может в сколько-нибудь значительной мере и в массовом масштабе реализовываться и люмпенами — людьми,