сфере, трансцендентной человеческому сознанию, — несовершенное («бренное») бытие и бытие совершенное («нетленное»). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как «объективную науку», изучающую наиболее глубокие характеристики вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтологии бытие — это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлексии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному «миру»; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, — то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами объектов, однако, имеются, но их не увидишь «на поверхности»: конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область — мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность) [2]. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, — молодость стариков… Собственно, роза эта, которую нам когда-то подарили, и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уваже

457

ния, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире — не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это «нормальному» человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю «старую рухлядь», среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали «никому не нужны» (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все «тачки», «маги» и «ящики», произведенные крупными сериями, он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они — «новинки», «модные штучки». К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.

1 Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников «вульгарной» трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между «физическим» временем и «подлинным» временем, которое он называл «длительностью». Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу, хотя бы по работе «Длительность и одновременность» (СПб., 1923), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.

2 Нужно ли говорить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека, который о таких предметах и не помышляет?

Поэтому-то «временное измерение» предметного мира — совсем не то же, что временное измерение мира «допредметного», независимого от человеческого сознания. Во всяком случае, практически общеизвестное до недавнего времени учебное марксистское определение времени как одной из двух «всеобщих форм бытия материи» здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения «здравого смысла» (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: «я, имя рек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество…») в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, то есть когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир, мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорее всего вчерашняя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего — в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские «звезды над головой и моральный закон внутри нас» — в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно уверены, что уже не раз и

458

не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах — для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и «допредметной» реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, «есть мы сами».

Если мы уже достигли такой стадии понимания, то для нас не составит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии — разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т. п. [1] Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между «сейчас», «вчера» и «завтра»… Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы «выпадает» из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта и его предметного мира — в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют «миром человека»; это вовсе не два процесса — это одно и то же.

1 Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и нахождения средств лечения.

Отсюда следует вывод, что важнейшая «онтологическая» характеристика человека как личности, как такого «сущего», которое и производит свой предметный мир, и живет в нем «по его законам» — экзистенциальная временность; время же в общей форме можно определить как «горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие» [1].

459

Онтология Dasein, то есть онтология «духовного центра» и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, — это «темпоральностъ», и сам «смысл» бытия временность [2].

1 Sein und Zeit. S. 17.

2 Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога — это было бы противоречием в определении.

Хайдеггер сделал время архимедовой точкой переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам — тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики и достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их современных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени, с использованием методов своей «позитивной» науки, физики попытались начать с того, что можно назвать «опытными данными» — с материальных процессов, «длящихся во времени», обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку «объективизма». Не потому ли, встретившись с трудностями «позитивного» определения времени как категории, они растерянно повторяли: «мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время»!? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время — это что-то иное, чем «сплошь одни часы»! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о «времени вообще» — рецидив прежней «метафизики», и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов — таких ритмических природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как «сплошь одни часы», но и в общем виде — как «всеобщую форму бытия материи». Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, конечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же

460

больше нравилось, чем прежнее, Ньютоново, который считал время «чувствилищем Бога». Кстати, «физическое» время можно определить и иначе, менее абстрактно — например, как универсальное свойство процессуалъности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его «физическим», хотя в трактовку времени химики, биологи, геологи, применительно к своим предметам, тоже внесли, особенно на