в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии; в противном случае при всем богатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не смогут.

Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три «измерения»: это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg) [2], то есть «экзистенция»; уже-бытие-в…, то есть «фактичность»; и бытие-при…, то есть «заброшенность». Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас; человеку в его повседневной жизни всегда что-нибудь предстоит — например, поездка за город, встреча с другом, женитьба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квартиры, и пр., и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей, некоторые из которых станут действительными, другие же нет; но после каждого из подобных событий жизнь, так или иначе, продолжается. Смерть — такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой — возможность больше-не-быть в каждом из трех вышеперечисленных аспектов бытия. Смерть это возможность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот «признак» отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой возможности — не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого предстоящего, смерть неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в-мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти — ничто. Значит, страх перед смертью — это страх перед Ничто! [3]

1 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 248.

2 Вспомним, что термин «экзистенция» философы этого периода обычно этимологически истолковывали как «выставление» человеком самого себя.

3 Это слово с его экзистенциальным смыслом достойно того, чтобы писать его с большой буквы — ведь речь здесь идет не об отсутствии чего-либо конкретного, когда все остальное, или просто что-то другое, остается в наличии (к примеру, когда мы теряем кошелек или зонтик, мы ведь не говорим, что все пропало), а именно о «полном Ничто».

465

Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец — это его границы, за которыми «светлая ночь» Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых картинах П.Гогена: «Откуда мы?» и «Куда мы идем?» Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:

Приход наш и уход загадочны — их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец?

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого человеческого бытия, как это было принято в теологической и философской традиции [1], причем как «западной», так и «восточной», если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о «заброшенности» человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики со свойственным ей отчуждением человека от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос — то есть с пониманием бытия.

1 Включая материалистически-ориентированные концепции антропогенеза, поскольку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а потом как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпирического факта существования человека и общества.

Онтология историчности. Историчность и временность

Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает, на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда — известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем «фактическом» бытии, в своем настоящем, «содержит» сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее та

466

ким свойством не обладает: оно «все тут»: в наличном составе булыжника, горы, луны или озера нет ни прошлого, ни будущего. Поэтому, кстати, в них нет и «настоящего», поскольку нет различения с другими модусами временности; в них нет ничего, кроме состава — песка, воды, молекул, атомов и т. п. Все, относящееся ко времени, — наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода, и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе — не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе никакие не следы прошлого. Человек же как самосознающее существо обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он — времяобразующее сущее. Поэтому и история — вовсе не последовательность «фактов», некогда имевших место и вполне аналогичных по сути извержениям вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т. п.; напротив того, история — форма человеческого бытия (которое, по сути, и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) — это «конституция» событий (Geschehens) Dasein, поскольку, в определенном смысле, любое событие — это не «атом» среди других «атомов», из которых образовано все сущее, подобно одной из песчинок в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: «со-бытие»); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что «имеет место», переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории и, в частности, как носитель традиции (слово это буквально означает именно «передачу»); он, и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, и осудить ее, не следовать ей, попытаться ее разрушить).

Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его «Sein und Zeit», сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, «метафизики» это была философия истории, которая рассказывала об «объективном инобытии» Абсолютного духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное «инобытие»). История для Гегеля была только «прикладной Логикой»; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из

467

жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как «жизнь Духа». Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно «метафизике», а отнюдь не эмпирии [1].

«Диалектический компромисс» был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития — не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что «себя изжило», но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие «духа позитивизма» началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как «пьяную метафизику» [3].

1 Кстати, в области науки «следы» той же установки заметны и по сию пору: никакой «экспериментальный факт», не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) — до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.

2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова «духом отрицанья» предстает Демон — пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!

3 Это — выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии «трезвого», «позитивного» научного знания.

Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина — более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, «прогресса свободы», и о науке истории как исследовании этого развития — до сих пор несут следы не только «гегелевского», но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе

468

ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех «Критик» следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически («догматически») принимает Декартову онтологическую установку, следующую из «Cogito sum», принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии —