это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро «вещи» эти неразрывно связаны с Cogito («бытийный смысл «sum»» [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans — последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens — это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность — общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она «физической» или «метафизической». Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще «вульгарной», позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант — трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о «вещи-для-нас»; а поскольку он признает существование непознаваемых «вещей-в-себе», он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент «связи между временем и «Я мыслю» полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой» [2].
Если человек — это существо, способное задавать вопросы, если его бытие — озабоченное, если характеристиками этого бытия высту
469
пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть «вневременным». Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие — это бытие с неизбежным концом — смертью. Соответственно есть у него и начало рождение. Целостность бытия — это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность «взаимосвязь жизни».
Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь «действительно», «подлинно», «всамделишно» только переживание в момент «теперь» (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово «настоящее» применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как «не настоящее»). Но вместе с тем Я (Dasein) — одно и то же («застывшее») в любом из моментов «потока времени», который к тому же и не «поток» вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что — может быть, на Dasein, «протянутое» между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле «протягивает» себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое «бытие между», которое связано с конечностью человека [1]. «В качестве заботы Dasein есть «то, что находится между»» [2]. «Плотное бытие» элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек — это такое сущее, которое не слито с «наличным», не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само «растягивает» во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому — не последовательность моментов «здесь-теперь», которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, — это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, — только возможность стать «со-бытиями», тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать «кор
1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина «интерес» (лат. Inter-esse — буквально «бытие в промежутке») явно шли в той же колее.
2 Sein und Zeit. S. 374.
470
ни» истории, как специфической формы человеческого бытия. «Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности» [1]. Онтологического — не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание — и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером «вульгарной», в основании которой лежит столь же «вульгарная», объективистская трактовка времени и временности.
Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было «в прошлом», как будто время — это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены «исторические факты», свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об «исторических памятниках», хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: «под историей имеется в виду не только «прошлое» в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что «имеет историю», находится в связи некоего становления. «Развитие» при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что «имеет историю», может «делать» и то, и это. «Делая эпоху», оно, в его настоящем, «определяет будущее». Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь «прошлое», «настоящее» и «будущее». При этом характеристика «прошлости» вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности» [2].
Термин «история» имеет еще один смысл — целостности всего того, что развивается «во времени», и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.
Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть истории, согласно этому определению, в том, что она есть процесс свершения, в котором прошедшее обладает бытием, «совмещенным» с настоящим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события — человеческие, то есть они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую называют духовностью и которая радикально отличает «человеческое» от «природного».
471
Отсюда следует вывод, что только человек является «субъектом истории»: это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение событий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив только историчность, будучи базисной характеристикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события историческими. Наглядный пример тому уже упоминавшиеся музейные экспонаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экспонатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно сказать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в прошлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только «внутри-мира-сущими», но и сподручными, то есть использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили качество сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как «в-мире-сущее», и в современном мире; но они обрели новое качество, качество исторических экспонатов — и в этом новом качестве остались «принадлежать» человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира — Dasein — предстает как «первичное историчное». Соответственно вторично историчным является все, что относится к «окружающему миру»; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве «исторической почвы».
Какова же структура историчности? Определена она конечно же заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение касательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенциальными возможностями; эти экзистенциальные возможности ограничены неизбежной возможностью экзистенции — смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличествует здесь и теперь. Человек «заброшен» в это наличное, а целостность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие — это «бытие-с-другими», и по большей части «самость» человеческого бытия оказывается растворенной в массовой безликости. Желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, «забрасывая» в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких, хотя и «контекстуальных», но всегда свободных решений определяет его судьбу.
472
Таким образом, для «озабоченного» бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. «Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии…, которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для «своего времени». Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность» [1].
Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить «как все»; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от «человека массы», то он и продолжает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия — не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом «растворения в массовом». На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек — от рождения и до смерти [2].
1 Sein und Zeit. S. 385.
2 Думается, что здесь, при всех отличиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не потому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представлялось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существованием, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необходимости? Тот же смысл и в понятии «псевдоморфоза», которое употреблял О. Шпенглер, говоря о российской истории.
Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история — история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве
