связанном заботой, «всему свое время».

В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое «внутри мира». Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует «внутри субъекта». Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:

«Мировое время «объективнее» любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально «объециро-ванным» как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира» [1].

Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. «Но вместе с тем мировое время также «субъективнее», чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие» [2].

Время, полагает Хайдеггер, — ни «в субъекте», ни в «объекте», ни «внутри», ни «снаружи»: условно говоря, оно «существует раньше» всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время «временится»? [3] Хайдеггер выбирает последнее.

1 Sein und ZeitS. 419.

2 Ibid.

3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а «значат» — тем более, что функции ценностей в отношении фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции времени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.

478

Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как «вульгарную». Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от «стандартной» и логически следует из привязки времени к заботе. В «стандартной» трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени («прошлое», «настоящее» и «будущее») преимущество в конечном счете отдается «настоящему». Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов «теперь», из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же «тайна» времени коренится в «заботе», то приоритет получает как раз «будущее», прежде всего как «пространство» возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет — он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.

Откуда же возникает «вульгарное» понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность «временем»? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.

Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто «считаемое», то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, это моменты «теперь». Но значимыми эти моменты-теперь «опустошенного» мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как «пустой» последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим — примерно

479

так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют «прошлое». Они предстают как то, что нам еще придется пережить — и тем самым образуют «будущее»; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых — прерывность и непрерывность времени (в каждом «теперь» есть свои «части», моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).

Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется «бесконечным». Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время — это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; «бытие-к-смерти», конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть «время каждого» — и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.

1 Интересно сравнить эти рассуждения Хайдеггера с известными рассуждениями Маркса о «суверенном» всеобщем социальном субъекте, который существует посредством множества «иесуверенных» человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысловые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека — это «совокупность всех общественных отношений» (это означает онтологическую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, неотчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.

Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает «теперь», настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к «мировому времени», то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону «духа» или «души» — даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его «Введении в философию мировой истории» время есть «нечувственное Чувственное», то есть дух у него каким-то образом «воспринимает» время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка — это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь «время» неразрывно связано с «движением»; в гегелевской

480

«Энциклопедии философских наук» оно вполне логично представлено в «Философии природы», в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля «есть» время; точнее, время есть «истина» пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, — это безразличная внеположность природных объектов, а время — «первая производная» этого отношения безразличия, где сами природные объекты «сняты» мыслью, то есть эта внеположность — не предмет созерцания, а содержание мысли. Поэтому и то и другое могут быть представлены как множества точек, «пуантилизированы». Время, да будет позволительно так выразиться, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно, но расположены они на одной линии. Время — это «созерцаемое становление».

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом заботы. И значит, ее «тайна» скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологий, которые восходят к античным натурфилософским учениям. Если последние имели дело с «вещными понятиями» и таили опасность «овеществления сознания», то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предметом аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это исследование приводит к открытию последнего основания — к специфике бытия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической конституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.

* * *

Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолжение которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов — выводов, как в нашем тексте, а в виде следующей серии вопросов.

Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к изначальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистенциально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экстатической временности сам должен обеспечить возможность экстатического проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот модус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?

481

Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали направление поиска ответов — по пути дальнейшего построения онтологии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей всего ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направлении завершится ничем иным, как новой формой универсализированного, то есть отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, «широкой столбовой дороги»), а прогулки по лесным тропинкам [1], которые часто приводят к источникам свежей воды, то есть не онтология, понятая как философская теория бытия, а свободное экспериментирование, родственное поэтическому творчеству?

«Поворот»

Примерно в 1930 г. в мышлении Хайдеггера происходит «поворот» [2]. Если в «Бытии и времени» была поставлена задача прояснить вопрос о смысле бытия, отталкиваясь от понимания бытия Dasein, то теперь речь идет не о смысле бытия, а о самом Dasein, которое делает возможным понимание бытия, о тех способах, в которых оно выводит себя из состояния сокрытости (прежде всего от самого себя), сокрытости в его объективациях, в предметности, в конкретных ситуациях и событиях своего собственного бытия. Это (к сожалению, обычное) состояние человека в послегегелевской философской традиции обычно называли «отчужденным», и потому «неподлинным». Таким «неподлинным» конечно же следует считать не те реальности природы и культуры, которые оказываются «предданными» человеку и в качестве таковых его волей и сознанием не определяются, но выступают как условия его жизни и деятельности. Они образуют некую неизбежную подоснову предметного мира человека, если угодно, некий плацдарм его деятельности, которая может быть и его самореализацией. Человек (свободный человек) не творит себя (собственное бытие) на пустом месте и в некоем пустом пространстве: он изначально «заброшен» в природу и культуру — например, родился мальчиком, а не девочкой,