Этот рассказ, повторяю, вышел в 1939 г. А потом началась война и оккупация Франции гитлеровцами — события, которые привели Сартра в ряды участников Сопротивления.
Самая серьезная, философская в традиционном смысле как по содержанию, так и по стилю, работа Сартра «Бытие и Ничто» вышла в свет в 1943 г. в оккупированном Париже. Этот объемистый том — более 700 страниц — производит впечатление некоего «гибрида» категориальной конструкции с претензией на систему в стиле онтологии Гегеля с попыткой изложить основы психоанализа в духе описательной психологии. При этом у его первых читателей нередко возникало подозрение, что у самого автора этого труда не все в порядке с головой. Многие из его критиков (а их вначале было куда больше, чем сторонников), особенно из числа религиозных философов, писали, что Сартр просто параноик [2]. В современной историко-философской литературе таких оценок, кажется, уже нет. Но общепризнанно, что Сартр испытал большое влияние как феноменологии Гуссерля, так и психоанализа Фрейда.
1 СартрЖ.-П. Тошнота. М, 1994. С. 312.
2 Так, автор одной из первых работ, посвященных экзистенциализму, «Введение в философию экзистенциализма» («Einfiihrung in der Existenzphilosophie». 1949. S. 114). Мунье (Mounier) писал: «Параноик есть существо, для которого субстанция мира обеднена и одновременно самосознание которого болезненно расширено. Oбедненное сознание, которое он имеет о мире, создает у него ощущение, что всякий, кто участвует в бытии, занимает в нем его место. Другой поэтому представляется ему по большей части в аспекте угрозы и возможной агрессии. Все, что окружает его, касается его и подкарауливает его. Мир — это мир угрозы и концентрированной злобы, ранимым центром которого является он сам…. Он, как больная точка тела, страдает уже при прикосновении и приближении, как будто для него вообще нет больше удобной области, которая является нашей основой в мире. Аналогично и Сартр отказывается от той возможности, что бытие-для-другого можно трактовать как-то иначе, чем нападение, отчуждение собственного и порабощение личности».
495
У того, кто будет читать этот труд (подзаголовок которого, напомню, «Очерк феноменологической онтологии») после того, как познакомился с позицией Гуссерля и Хайдеггера, пожалуй, уже не возникнет особых трудностей в понимании как общей сути позиции автора, так и ее деталей, а также касательно ее теоретических истоков. В этом сочинении вообще нередки отсылки к философской классике (особенно к Декарту), а Гуссерлю, Гегелю и Хайдеггеру (именно в таком порядке!) посвящена специальная глава — в разделе, где говорится о существовании Другого.
Его, Сартра, феноменологическая онтология — это онтология человеческого существования, и потому, как он пишет, «Наша исходная позиция действительно — это субъективность индивида» [1]. Это конечно же не «метафизика» субъективного идеализма, поскольку ее он, приверженец феноменологии, с самого начала «выносит за скобки». Сведя сущее к комплексу явлений, которые «сами себя демонстрируют», «современное мышление», по мнению Сартра, одним ударом избавилось от серии дуализмов, которые довлели прежней философии.
В первую очередь это дуализм внутреннего и внешнего, бытия и явления. Явление теперь «не указывает ни на что, что было бы позади него: оно означает самое себя и тотальную серию. Отсюда следует с очевидностью, что дуализм бытия и явления не имеет более права на место в философии» . Явление само теперь становится «чистой позитивностью», и то, что Ницше называл «иллюзией потустороннего мира», теряет всякую почву. Говоря это, Сартр прямо солидаризируется с позицией и Гуссерля, и Хайдеггера.
Другой дуализм, который оказывается лишенным смысла, — дуализм возможного и действительного: теперь все «расположено» в пространстве актуального. «Позади актуального нет ни силы, ни «сути», ни ценности» [3]. К примеру, не стоит рассуждать о «гении Пруста», который-де «себя проявил» в сочинениях этого писателя: гений Пруста — это не что иное, как только сочинения, рассматриваемые как совокупность манифестаций личности.
Соответственно обессмысливается и дуализм видимости и сущности: «Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает: она и есть сущность» [4].
1 L’Etre et le Neant. PUF. P. 22. Далее — E N.P. 22.
2 Ibid. P. 12.
3 Ibid.
4 Ibid.
В конечном счете, впрочем, все эти дуализмы при феноменологическом подходе скорее оказываются «снятыми» в гегелевском смысле,
496
поскольку преобразуются в дуализм конечного и бесконечного. Но такой дуализм уже не имеет отношения к метафизике, поскольку означает не признание бесконечного как «трансцендентного», а только постоянную возможность «трансценденции», выхода за пределы наличного [1].
1 Припомним в связи с этим Гуссерлево понятие горизонта.
Следовательно, с одной стороны, «сущее» уже не объективируется, не превращается в совокупность «вещей-в-себе», противостоящих познающему субъекту; с другой — «бытие» не отождествляется с совокупностью сущего, а предстает чем-то вроде «онтологической основы» для «узоров» предметного мира.
Разграничению «феномена бытия» и «бытия феноменов» Сартр посвятил отдельную, очень маленькую (всего две страницы!), но принципиальную главу, которая так и названа. Важнейший тезис этой главы — указание на то, что не-наличное, отсутствующее, обладает ничуть не меньшим бытием, нежели наличное. К примеру, я могу обратить внимание как на «само» кресло в этой комнате, так и на бытие этого кресла — например, когда заметил, что оно отсутствует на привычном месте. Подобное «бытие отсутствующего» является у Сартра настолько базисным фактом для развертывания его онтологии, что термин «Ничто» вынесен в заглавие его книги наряду с термином «Бытие», а в самой его онтологии роль Ничто вообще является первостепенной.
Впрочем, до этой онтологии читателю еще нужно подняться, пройдя лестницу из нескольких ступеней. На первой из них обнаруживается лишь «Просто-бытие», помимо которого ничего нет (и сами понятия «что-то еще» и «помимо» на этой ступени бессмысленны). Это «Просто-бытие», по приведенным выше соображениям, от «Ничто» неотличимо. С такого «Бытия, тождественного Ничто», и начинается онтология у Сартра. Но, как нетрудно заметить, это начало появляется как объект рефлексии только тогда, когда философское мышление добралось до него по пути «картезианской редукции» (точнее, конечно, по пути гуссерлевскоп феноменологической редукции).
Это «изначальное» для сознания «пустое» бытие (с него, похоже, начиналась и гегелевская дедукция в его «учении о бытии»), которое «везде и нигде» может быть охарактеризовано следующими тезисами: бытие есть; бытие есть в-себе; бытие есть то, что оно есть. «Внутри» него нет никаких различий; следовательно, здесь нет еще рефлексивного отношения к себе. Поэтому-то оно и «есть только то, что оно есть»: его собственное бытие — это его единственное «свойство»,
497
к которому это бытие сводится без остатка. Только это и значит, что такое бытие есть «в-себе». Будучи «абсолютным», оно по этой причине не может обладать никакой активностью, в отличие от рефлексивного бытия, бытия сознания. Сознание, даже «в-себе», как «имманентное», уже относится — оно относится к себе самому как к собственному предмету. Поэтому оно, в отличие от «бессознательного» бытия, сразу и «в-себе», и «для-себя». Это значит, что бытие сознания, в отличие от «простого» бытия-в-себе, не сплошь «позитивно»: напротив того, благодаря возможному «раздвоению» в результате самоопредмечивания, оно порождает отношение, заряженное негацией. Например, отличение себя самого от самого себя в процессе самопознания — это разновидность негации: ведь всякое Иное (а то Я, которое я сам вижу в зеркале, это все-таки нечто иное, чем я сам) есть не-Я.
Рефлексивное отношение тем самым открывает, согласно Сартру, возможность деконструкции бытия. Теперь Ничто, будучи, как мы видели, для случая «в-себе-бытия», неотличимо от Бытия (просто потому, что у такого бытия «по определению» нет никаких характеристик), становится похожим на океан, окружающий малый островок «позитивного», предметного бытия, которое уже можно отличить от всего иного. Таковы первые шаги сартровской дедукции онтологических определений.
В его онтологии конечно же многое идет от гуссерлевской установки (которая, как нам уже известно, в свою очередь, непосредственно восходит к представлениям Кьеркегора, Шопенгауэра и др., а также уходит корнями в более раннюю традицию — к Декартову Cogito). Прежде всего мы здесь находим понятия интенциональности и конституирования, а также активный центр феноменологической онтологии, «вопрошающего» субъекта, которого Хайдеггер обозначал термином Dasein. Разумеется, как и в любой онтологии, связанной с классической традицией европейского философствования, исследование должно быть изначально ориентировано «во-вне», на предметный мир, на то, что в гегелевской философской концепции предстает как «отчужденное бытие» Духа: в противном случае это не онтология, а скорее психология. Но аналогично тому, как у Гегеля рефлексия приводит самопознающего духа к выводу, что весь предметный мир есть не что иное, как его собственное бытие, то есть его собственное порождение (или, более того, его собственное самовоплощение и саморазвитие), так и в феноменологической онтологии (поскольку она «онтология сознания» — ведь феномены суть феномены сознания), избавившейся от объективно-идеалистической метафизики гегелевской системы, предметный мир становится «инобытием» человека — как
498
единственного сущего, которое обладает специфической способностью интересоваться, «ставить вопросы». В результате «вопросов», которые это сущее ставит самому себе, возникает предметный мир, представляющий собой не что иное, как совокупность «ответов на вопросы», и, следовательно, его, человека, инобытие. Так онтологическое исследование оборачивается исследованием «ноэматической корреляции» (термин Гуссерля) и изучением механизмов конструктивной активности сознания.
Как нам уже известно, сознание в феноменологии всегда есть сознание чего-то (или о чем-то). Это значит, что особое сущее, человек, задавая вопрос о чем бы то ни было, «трансцендирует» собственное бытие: вопрос «указывает» на интенциональный предмет, то есть на нечто «за пределами» собственного Я. Так обнаруживается (и, разумеется, конституируется) «бытие того, что не есть я сам». В итоге «опредмечивается» сразу и собственное бытие вопрошающего — как бытие, которое есть Я сам, и бытие того, к чему относится вопрос — бытие, которое не есть Я сам. Мы, некоторым образом, ставим себя перед лицом бытия того, о чем спрашиваем. Именно здесь истоки возможности двоякого «онтологического» ответа «со стороны» предмета вопрошания: либо утверждение, подтверждающее его бытие в форме «да» (или «вот оно»), либо отрицание в форме «нет» (или «нет, это не оно»). Но ведь последнее означает, что ставим-то мы себя в вопросе не только «перед лицом бытия», но и «перед лицом небытия», которое со всех сторон окружает «позитивное» предметное бытие! За пределами этого маленького (сколь бы большим оно ни было) «позитивного» бытия — безбрежный океан Ничто. Из этих двух компонентов, по Сартру, и
