человеческим сознанием. Ничто связано с самим человеком, с этим специфическим сущим; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие есть его собственное бытие. В-себе-бытие Ничто не производит; «полная позитивность» такого бытия означает невозможность бытия Ничто как части этого бытия. Оно, это бытие, не несет на себе печати человеческого интереса, оно «непредметно» и потому не может включать отрицания — этого специфического человеческого отношения. Поэтому то бытие, с которым связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру выражения, обозначает как «для-себя-бытие».

Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о «природе» Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только «формально», используя ключевые термины, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, освобождая ее от объективно-идеалистической «метафизики». Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, то есть когда «изначальное» бытие, тождественное Ничто, раздвоилось на «В-себе» и «Для-себя», когда мысль осуществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место отношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о «чистом Бытии» как отличном от бытия «содержательного»! Но ведь в таком случае оно «чисто» лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как «абсолютно отрицательное», то есть тождественное «чистому Ничто». Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем «по определению» нет никаких различий — ведь оно есть Бытие, которое лишено всякого содержания! Однако у Гегеля «изначальное» бытие — это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содержательно, то есть не пусто; напротив того, оно заключает в себе все возможные содержания, и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как «источник» содержательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основаниям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что «сердцевина» бытия, по Гегелю, — это сущность; она предшествует бытию как в логическом, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).

Когда Гегель выражает эту идею фразой, которая на немецком языке звучит как строфа стихотворения: «Wesen ist was gewesen ist» («Сущность — это то, что было»), Сартр принимает этот поэтический

504

тезис, но придает ему совсем другой смысл, поставив акцент на специфику человеческого бытия, на свободу как его важнейшую характеристику. И тогда получается, что сущность, сущность человека, именно потому, что она — «то, что уже было», не предшествует его существованию, а следует за ним\

Чтобы сделать такой вывод, необходимо, конечно, перейти в трактовке бытия с позиций объективно-идеалистической «абсолютной метафизики» на позиции феноменологии. Это прежде всего значит, что бытие не следует, на гегелевский лад, смешивать с сущим, даже сплавляя то и другое диалектическим образом, то есть трактуя бытие как «диалектическое конкретное», а феномен как «диалектическое абстрактное». Нельзя утверждать, что бытие вещей «состоит» в обнаружении (самообнаружении) сущности, поскольку тогда ведь требуется «изначальное» бытие сущности, предваряющее бытие вещей (ведь они только «овнешнение», проявление сущности), и потому вопрос о «смысле» бытия, о том, что такое «само» бытие, остается открытым.

Далее. У Гегеля, понятно, самоотчуждение Абсолютной идеи, ее «самоовнешнение» и «самообнаружение» в относительных «вещах», есть «отрицание» [1]; здесь он повторяет известнейшую формулу Спинозы — «любое определение есть отрицание». Но у Спинозы отрицание — это, так сказать, специфическая техника проведения границы между определяемым объектом и всяким другим, который сам по себе уже отличен от подлежащего определению. В «пустоте» чистого бытия, где никаких объектов нет, таких границ провести невозможно — как и в пространстве «бытия-в-себе», которое «в себе» именно потому, что не имеет «выхода» к Иному, не образует отношения к Иному и потому полностью «позитивно». Поэтому оно, бытие-в-себе, вопреки тому, что думает Гегель, не заряжено никакой «интенцией», никаким импульсом, в том числе и импульсом к саморефлексии, «самообнаружению». Если такой импульс где и содержится, то как раз в «отрицательном», в Небытии, которое, даже если оно тождественно Бытию (скажем так, если оно есть «вид» бытия, или «обладает» бытием) по определению, «заряжено» активным отношением к Иному (которое, в вырожденном случае, есть его собственное бытиё). Не потому ли в системе Гегеля не отрицание, как обычно считают, является «изначальным» источником, «механизмом» развития, а «отрицание отрицания», или, что то же самое, самоотрицание, которым «заряжено» только Небытие, эта беспокойная разновидность Бытия? Это значит,

505

что в диалектической онтологии Гегеля Небытие по важности обладает приоритетом перед Бытием. Правда, то же самое можно сказать и иначе, что немедленно и делает Сартр (и чего не делает Гегель): Небытие предполагает «свое собственное» бытие, к которому оно встает в отношение отрицания.

1 Аналогично шуточному представлению Роденом сути своего метода: по его мнению, надо просто взять кусок мрамора и удалить из него все лишнее!

Если спуститься с этих вершин абстрактных рассуждений, куда мы поднялись вслед за Гегелем и где так трудно дышать, и обратиться к более содержательному миру обиходных языковых выражений, то, по Сартру, во-первых, следует обратить внимание на примечательное различие, которое существует между отрицанием в отношении «вещей» и отрицанием в отношении «личностей» (во французском языке это, в первом случае, Rien, а во втором Personne; в русском, немецком и многих других языках это различие выражено в словах «ничто» и «никто»). Во-вторых, что такое «ничто», о котором мы все говорим? Что мы под этим «ничто» понимаем? Оказывается, здесь обнаруживаются важные смысловые различия. Когда мы слышим, например: «Не трогай ничего!», мы понимаем, что речь идет о конкретном множестве вещей, расположенных в пределах досягаемости того, к кому обращаются. А вот когда следователь спрашивает о чем-то предполагаемого свидетеля преступления и получает ответ: «Я ничего об этом не знаю!» — здесь язык навязывает нам ту же форму, что и в случае с «вещами». А когда Сократ говорит: «Я знаю, что я ничего не знаю» разве не ясно, что он имеет в виду вовсе не то, что он не знает, например, того, есть ли у него дети и является ли Ксантиппа его женой? В одном случае имеется в виду конкретное множество чувственных объектов, во втором неопределенное множество фактов, а в третьем — тотальность бытия…

Сартр полагает, что существенно новое слово, применительно к этому слою человеческих ситуаций и языковых выражений, имеющих очевидное отношение к теме бытия, сказала феноменология и, в частности, Хайдеггер [1]. Здесь и Бытие, и Ничто — не «пустые абстракции», поскольку разговор идет о «человеческой реальности», а бытие и ничто связаны с вопрошанием, которое коренится в отношении человеческого существа к бытию, в интересе, заботе и пр. И «перед лицом» экзистенциального аналога гегелевского Ничто реальный человек оказывается, когда его охватывает тоска.

1 Здесь Сартр прямо ссылается на статью Хайдеггера «Что такое метафизика».

506

Сартр далеко не во всем согласен с рассуждениями Хайдеггера [2], но его несогласие касается скорее деталей «новой онтологии», чем ее принципа, провозглашения человеческой субъективности в качестве «начала координат» такой онтологии, которая была бы более адекватна, чем традиционные учения о бытии (уже потому, что она ближе к человеку и устраняет множество пустых метафизических проблем, далеких от жизни). И наиболее очевидный путь к такой онтологии ведет через исследование природы отрицания, истоков Ничто.

2 Например, он не считает, что первичными характеристиками, посредством которых открываются объекты мира, являются пригодность и сподручность; по его мнению, нега-ция более фундаментальна — она условие пригодности и сподручности.

Дедукция понятий феноменологической онтологии

Мы уже поняли, почему в-себе-бытие, как его трактует Сартр, само неспособно породить Ничто. Однако очевидно, что стать «неантизированным», уничтожиться в отрицании, и далее существовать уже как то, что подверглось отрицанию, может все-таки только бытие — ведь для того, чтобы неантизироваться, нужно прежде бытъ\ Поэтому бытие самого Ничто, согласно Сартру, весьма специфично: оно скорее только «обладает внешностью бытия»; оно не просто есть, а скорее «есть было» (est ete); поэтому оно не неантизируется, а «есть неантизированное» [1]. И значит, должно существовать такое бытие, которое в принципе не может быть «в-себе» и потому способно неантизиро-вать (то есть привносить в Бытие) Ничто — «такое сущее, посредством которого ничто приходит к вещам» [2]. Оно, это специфическое сущее, не может быть пассивным; оно не просто обладает способностью созерцать Ничто как данность и не может производить Ничто, оставаясь пассивным в отношении этого процесса (подобно причине в концепции стоиков). «Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно неантизировать Ничто в его бытии; к тому же есть даже риск воздвигнуть Ничто как некую трансценденцию внутри самой имманентности, если Ничто не неантизировано в его бытии в отношении его бытия» [3]. Что отсюда следует? То, что «Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, — это сущее, в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть его собственным Ничто» [4].

1 Понять смысл этого утверждения будет проще, если выразить его в менее общей форме: в человеческом сознании Ничто — это его, человека, конкретное прошлое, которого уже нет; нет в том смысле, что оно «выключено» им из состава «активного», позитивного сущего. Отметим здесь, что воспоминания это вовсе не «прошлое»; в качестве воспоминаний, они, если они есть, вполне «актуальны».

507

Или, другими словами, Ничто должно быть его собственной онтологической характеристикой.

Припомнив примеры неантизации, которые были приведены выше, нетрудно догадаться, что таким сущим, таким существом является как раз человек ведь, обладая способностью задавать вопросы касательно бытия, он, во-первых, некоторым образом ставит себя самого «вне бытия», а во-вторых, всегда может получить отрицательный ответ.

Эти два взаимосвязанных момента и составляют суть того специфического «качества» человеческого бытия, которое я недавно упомянул, когда речь шла о различиях в исходных установках онтологических конструкций Гегеля и Сартра свободы [1]. Свобода, таким образом, в конечном счете сводится к способности отрицания [2]. Но она — не просто свойство, которым обладает человек наряду с другими