«дурной веры»: женщина в собственном сознании переводит в небытие то, что есть в поведении ее партнера, то есть то, что существует «в-себе». Но она разрешает себе поиграть его желанием в той мере, в какой она это желание истолковывает как не сущее тем, что оно есть, то есть признавая его в трансценденции. Ощущая трепет своего тела, она вместе с тем трансформирует его в собственном сознании в некий пассивный объект, в котором могут происходить некие процессы, но она их и не провоцирует, и не может избежать — они совершаются как бы вне ее, помимо ее воли и желания.
Так, согласно Сартру, проявляет себя двойственная природа человеческого бытия — фактичность и трансценденция. В подобных случаях фактичность утверждается сознанием так, как будто она трансценденция, и наоборот. В одной из книг французского писателя Жака Шардона есть выразительная фраза: «любовь — это больше, чем любовь»; по мнению Сартра, она отлично выражает суть «дурной веры». В самом деле, одна сторона любви — это ее «фактичность»; это, по словам Сартра, «соприкосновение одной кожи с другой», чувственность, эгоизм, ревность, борьба полов и т.д. (нынче, кажется, это называют «сексом»). Другая сторона — это любовь как трансценденция, «поток пламени», зов бесконечности, платоновский эрос, космические глубины ощущения (нынче, кажется, для этого в лексиконе значительной части молодого поколения уже нет названия — видимо, это «чистая метафизика», фантом, жалкая выдумка прошлых поколений). По Сартру, однако, как раз второе возвышает человека, убеждает его в том, что он вовсе не то, что он «пока что» есть, «убежать» от этого.
512
Антитеза «дурной веры» — искренность (правдивость). В отличие от «дурной веры», она не состояние, а требование — быть тем, и только тем, что есть. Но что это значит? Не является ли такое требование скрытым определением «вещи-в-себе», абсолютного тождества? Если так, то никакой специфики человеческого бытия по сравнению с бытием вещей нет. Однако, коль скоро человеческое бытие — это бытие сознания, оно не может быть таким абсолютным тождеством; сознание рефлексивно; оно как минимум сознание собственного бытия. Так что же такое тогда «быть искренним»?
Чтобы легче ощутить смысл проблемы, обратимся к примеру — на этот раз примеру мальчика-служителя в кафе (во Франции таких зовут «гарсонами»). У него чуть подчеркнуто быстрые движения, чуть подчеркнуто поспешные шаги, когда он подходит к столику; он подчеркнуто почтительно склоняет спину перед посетителем, его лицо выражает подчеркнутое внимание, а глаза — такой же подчеркнутый интерес к тому, что говорит клиент. Короче, все его поведение кажется нам игрой, чем-то заученным, механическим. Кажется, он играет. Но какую роль он играет? Он и в самом деле играет — играет способ бытия гарсоном. Так же точно играют люди свои роли коммерсантов, булочников, поваров, портных, полицейских и т.д. Но то, что «внутри» гарсона из кафе, это вовсе не обязательно гарсон, в том же смысле, в каком чернила есть чернила или стакан есть стакан. Он, гарсон, знает, что значит быть гарсоном: это значит встать в 5 утра, подмести полы до открытия заведения и пр. Он знает свои права: на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия относятся к области трансцендентного: речь идет об абстрактных возможностях, об обязанностях и правах, которые относятся к нему как субъекту прав и обязанностей. Со «мною» дело обстоит точно так же: субъект — это то, чем я, так сказать, «имею честь быть», а не то, что я есть. Это моя «репрезентация», или «я в репрезентации». Но если так, если мое поведение, мои поступки меня репрезентируют, то «я сам» — уже не «это», я отделен от своей «репрезентации» как субъект от объекта, отделен посредством «ничто» ведь я только «играю» такое бытие, только «воображаю», что я есть оно. И тем самым я превращаю его в Ничто; моя связь с ним такая же, как у актера с Гамлетом, которого актер играет.
Однако, если я на самом деле гарсон из кафе, то играть эту роль, роль гарсона, для меня есть не что иное, чем играть роль футболиста или дипломата при разговоре с незнакомой девушкой — ведь на самом деле я не футболист и не дипломат! Если я, встретившись с девушкой, начинаю играть роль футболиста или дипломата, то я неискренен, нечестен. Какая здесь разница? В первом случае я «играю роль» по мерке «бытия-в-себе», которое есть «на самом деле» мое предметное бытие. Во втором случае я тоже играю роль, но не свою, поскольку мое предметное бытие на самом деле иное.
513
Так, может быть, я всегда играю какую-то роль, и различие только в том, что я либо всегда играю свою роль, либо иногда свою, а иногда чужую, и это целиком исчерпывает то, что можно назвать моим бытием? Нет, не так! Когда, например, я печален, печален на самом деле — это вовсе никакая не роль. Хотя это подлинное «бытие печальным» тоже проявляется в моем поведении: мрачный взгляд, опущенные плечи, расслабленная походка — и внешне «быть печальным» выглядит так же, как «быть гарсоном». Но ведь, будучи печальным, я не «исполняю обязанности»; если я — даже для себя самого — играю роль лорда Байрона, то ведь я на самом деле не печален! Сознание моей печали и моя печаль — одно и то же, бытийное тождество. Я могу быть печальным и могу развеселиться — это мои бытийные возможности. Я могу быть печальным и при этом играть роль веселого дурачка; или, напротив, я могу радоваться от души на похоронах неприятного мне человека, убедительно изображая при этом мировую скорбь. Такова специфика моего, человеческого, бытия. Другой конечно же только делает вывод о том, что я печален или весел, на основании того, что он видит в моем поведении. При этом он непременно истолковывает мое поведение; действительное состояние моего сознания для него остается под вопросом, оно не наличествует так же, как поведение, как объективное свойство, свойство «вещи мира».
Отсюда следует, что другой, ставя под вопрос мое «действительное» состояние, тем самым признает мою свободу, мою способность «не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть». Соответственно взгляд другого, обращенный на меня («в физическом смысле», на мое тело как часть «физического мира»), есть нечто большее, чем «объективный факт»: если он трогает меня (радует, смущает, возмущает и пр.) — то это значит нечто совсем иное, чем слабое электромагнитное взаимодействие двух физических тел. Здесь, во взгляде, всегда содержится нечто большее, в модусе возможного отрицания («не так, а иначе»). Как пелось в популярной несколько лет назад песне:
Но сказал тебе он,
Что всегда от других я таю:
Что в тебя я влюблен
Я тебя больше жизни люблю…
Внимательный взгляд другого может быть мне неприятен только потому, что я сам отличаю другого от «вещей мира»: он, другой, видит меня так, как я не хотел бы, чтобы он меня видел.
514
Так как же в таком случае быть с искренностью? Я могу хотеть быть искренним, могу стать искренним, но ведь это значит, что я отличаю самого себя от себя самого как искреннего. Это значит, что мое бытие искренним не то же самое, что бытие стола квадратным, даже тогда, когда я на самом деле правдив или искренен: ведь я могу быть, могу стать и неискренним, о чем же еще говорит само мое страстное желание всегда быть искренним? Не проявляется ли этот смысл человеческого бытия в чувстве виновности, которое можно было бы назвать «экзистенциальной виной»? И христианские призывы к покаянию разве они обращены только к закоренелым грешникам, вроде атамана Кудеяра? Пример, который в этой связи приводит Сартр, в те годы был весьма выразительным. Хотя, возможно, для нового поколения он уже не таков, я все же воспользуюсь им.
Педераст испытывает постоянное чувство вины за то, что он «ведет себя» как педераст; он не желает отождествлять себя с собственным бытием в качестве педераста; его гомосексуальные связи всегда «единичны», «случайны» («так уж получилось…»), это «прошлые ошибки», он еще «может стать нормальным», и это доказывает его раскаяние не только другим, но и ему самому. Это, конечно, случай «дурной веры». У педераста есть друг, который требует от него искренно признаться в том, что он педераст, ведь тогда, по крайней мере, он будет честным человеком. Так вот, этот, по словам Сартра, «чемпион искренности» и сам находится в состоянии, весьма похожем на «дурную веру». Педераст не желает признавать, что его поведение — это его судьба. «Чемпион искренности», призывая педераста к честности, как бы выдает ему некую «индульгенцию» за раскаяние: честный, искренний педераст в его глазах — не то же самое, что «просто» педераст. Ведь существует же пословица: «повинную голову и меч не сечет». А почему, собственно, «не сечет»? Видимо, потому, что признается возможность, покаявшись, «стать лучше» — вроде вышеупомянутого разбойника Кудеяра, который «в монастырь ушел, Богу и людям служить» (не говоря уж о прощенной Иисусом блуднице, которая стала святой).
Размышляя о «бытии-для-себя», Сартр проводит различие между подходами Декарта, Гуссерля и Хайдеггера. Декарт с его «cogito» — еще субстанциалист, он придает бытию смысл традиционной онтологии; Гуссерль более осторожен, он остается в пространстве функционального описания — поэтому его позицию можно назвать «феноменистской» (не феноменологической!), близкой кантовской; Хайдеггер не хочет ограничиваться описанием и переходит к экзистенциальной аналитике, определяя человеческую реальность понимания как «экстатический проект» его собственных, человека, возможностей.
515
Но Хайдеггер, по Сартру, не обратил внимания на способность человека отрицать существование этого проекта, за которой скрыто «само» понимание, в смысле сознания бытия понимающим. Другими словами, трактовка способности понимать у Хайдеггера имеет сходство с «вещистской» трактовкой сознания например, как свойства высокоорганизованной материи, вроде протяженности или веса. А тогда вопрос о человеческом бытии в его целостности незаметно замещается вопросом о человеке как сущем, о специфических свойствах этого «двуногого существа». И даже если при этом сознание и выдвигается на авансцену, оно трактуется как «отражение», как свойство, присущее всей материи, или как-то еще. А сознание, как нам уже
