известно (не только из предисловия к книге Сартра, но и из сочинений Гегеля), — это рефлексия, и потому бытие сознания состоит в том, чтобы задаваться вопросом относительно собственного бытия. Этим отличается «самодостаточное» дорефлексивное cogito от cogito рефлексивного, которое и есть сознание. Это значит, что, в противовес единому, самодостаточному, «плотному» «бытию-в-себе», сознание есть бытие расщепленное, размягченное. Сравним, например, бытие стола с бытием веры: стол есть стол, и ничего кроме; вера есть сознание веры; а вера, сознанная как вера, всегда и непременно есть вера потрясенная: знать, что веришь, — это уже значит не верить чистой верою (поскольку знаешь, что только, всего лишь веришь)!

Так открывается «для-себя-бытие». Оно предполагает отношение, хотя и не отношение к чему-то объективному, внешнему субъекту. Что же отделяет сознание «для-себя» от самосознающего сознания? Очевидно, их отделяет друг от друга Ничто, поскольку сознание произвело негацию самого себя; это Ничто есть его собственное Ничто. Такую негацию Сартр называет онтологическим актом. Разумеется, это онтологический акт человеческой реальности, и онтология, в начале которой он обнаруживается, есть онтология человеческого бытия.

Человеческое бытие есть фактичное бытие, или бытие в ситуациях. Человек, конкретный человек, присутствует в мире, он в мир заброшен, он обнаруживает, что не он является основанием того, что встречает в мире. И начинается это уже в глубинах рефлексивного cogito, как его трактовал Декарт, в его универсальном сомнении. Поскольку я сомневаюсь, я не совершенен; поскольку мое сомнение свидетельствует о моем бытии — мое бытие основано на моем несовершенстве. Это значит, что мое основание сомнительно. Но, сознав собственное несовершенство, недостаток в собственном бытии, я «обнаруживаю» идею совершенства, совершенного бытия («корень» второго

516

доказательства бытия Бога)! Еще важнее, по Сартру, другое: таким образом открывается человеку его собственное бытие как бытие несовершенное, случайное. Таков источник изначального чувства виновности, «голоса совести», беспокойства, желания ставить вопрос о смысле собственного бытия: все это голос его собственного Ничто. Строго говоря, не Бог, а человек есть causa sui, поскольку акт самодетерминации есть знак несовершенства. Попытка Лейбница справиться с этой щекотливой для верующего ситуацией определить необходимое, исходя из возможного (необходимое бытие есть такое, среди возможностей которого содержится существование), бьет мимо цели: возможность существования должна предшествовать существованию. Такой Бог должен был бы сам быть случайным. Зато человеческое бытие именно таково: его возможности предшествуют его актуальному бытию как его собственные возможности. Это значит, что его «подлинное» бытие — это свобода; а человека, следовательно, можно определить не только как мыслящее, но и как существо творческое, ens creator. И конечно же он тем самым становится полностью ответственным за свое бытие.

Но сознавать собственное несовершенство и быть ответственным за собственное бытие предполагает, согласно Сартру, и сознание того, чего ему недостает, — примерно так же, как статуе Венеры Милосской недостает рук. Недостает для чего? Для того, чтобы стать совершенной. Что же выступает в роли этого «для» в случае человеческой реальности? Ведь она — прежде всего свое собственное ничто; будучи «для-себя», она ставит самое себя в отношение отрицания к наличному «Я сам» — и это значит, что для полноты ей недостает опять же самости, — чтобы стать совершенной и самодостаточной, чтобы превратиться во «в-себе». Таков источник трансценденции: «человеческая реальность есть его собственный переход к тому, чего ей недостает; она устремляется к тому особому бытию, которым она стала бы, если была тем, что она есть» [1]. Но, как мы уже знаем, человеческая реальность как таковая это не некая вещь, которая существует сначала, чтобы потом оказалось, что ей недостает этого и того: она с самого начала существует как недостаточное, то есть в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Это недостающее — ее собственное; она «по природе своей» существует как неполное бытие. Это значит, что человек постоянно стремится к тому, что можно было бы назвать согласием с самим собой (или, если угодно,

517

«полнотой жизни»), и что никогда не является чем-то данным. Такова и «тайна» бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремится к тождеству с «бытием-в-себе», несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собственному Ничто, устремлено к бытию, которое является основанием собственного бытия. Декарт считал, что последнее — это бытие трансцендентного Бога; Сартр — что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой реальности, это — ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, возникает в результате разрыва этой «пары» и превращения взаимосвязанного и цельного в противоположности. Он — только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.

Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания — стремление к «красоте», «добру» и «истине», которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше — в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не «сами» лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, — не что иное, как «абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д.» [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как «бытие-для-ценности», что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не «полагаются» человеком в том измерении, которое он обозначает термином «для-себя»; они «консубстанциалъны» этому «в-себе». Нельзя согласиться со словами Лейбница: «монада существует одна, перед ликом Бога», заменив слово «Бог» словом «ценность»: ведь сознание не познает ценности, ставя их «перед собою» как предметы; они «везде и нигде». Рефлексивное сознание, однако, способно сделать предметом переживание рефлексии — и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, «опредмечивается» для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в которой, та

518

ким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими — «точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака» [1].

Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором «присутствует» Другой как «для-себя», открывается нам вместе с ценностью [2].

Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет — есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом «субстанциалистская» и дегуманизированная; та и другая рассказывают о «внешнем» человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая — «возможно, что он придет» и «он может прийти»; вторая — «возможно, что пойдет дождь» и «дождь может пойти»? Что касается дождя, то облака наверняка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих выводов. А что карается моего друга, то он, будучи человеком, обладает свободой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможности. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких возможностей есть человеческий мир. И разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим образом: «Возможное — это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой» [3]. Понять смысл этого общего тезиса совсем не трудно, ес

519

ли обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет собственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет — для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют — они » поссибилизируются».

1 E N.P. 139.

2 Нетрудно видеть, что эта формулировка Сартра вполне укладывается в ту традицию, в русле которой родился знаменитый «категорический императив» И. Канта.

3 E N.P. 147.

Таким образом, Сартрова дедукция, и в особенности его трактовка человеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, приводит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой оказывается временность. Временность — это «смысл трансцен-денции».

Экзистенциальная трактовка времени

Представление временности в «Бытии и Ничто» в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в «Бытии и времени» у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть «бытие-для-себя»; это бытие «овременяет» в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу «и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть»; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые «сепарированы» друг от друга неуловимым «ничто». Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на «выставлении» Dasein в его будущее: ведь «проявленным»-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему «недостает», — а это его «проект», то есть