его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.
Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с античности, связаны с динамикой временности, с характером его «течения» от будущего через настоящее к прошлому. Существует ли «прошлое», которое было «настоящим», или же «настоящее» как существующее превращается в несуществующее, в ничто? Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно — ничто, из которого возникает настоящее? А само настоя
520
щее — как его «ухватить», если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (то есть из одного «ничто» в другое «ничто»)? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также Лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном «качестве» любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение «изначально» — это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концепции в своей основе были субстанциалистски-ми: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется «вне» человека. Если же обратиться к «человеческой» реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и «фундаментальная онтология» Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того чтобы «появилось» время, не нужны никакие изменения «вне» самого человеческого бытия. Само это бытие времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность [1]. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не может быть вечности! «Для-себя», будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно «превращает» себя самого как сознанное в «свое прошлое»; это значит, что временность «бытия-для-себя» есть основа изменений, а не наоборот.
1 Таков смысл названия главной работы Хайдеггера «Sein und Zeit».
Так обстоит дело с «изначальной» временностью. Ее Сартр отличает от «психической» временности, того «ощущения длительности», которая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка «Esse est percipi» неверен, поскольку бытие для своего существования вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях. Соответственно рефлексия — это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту как отношение между «двумя сущими». Это саморефлексия, в которой «отражающее» и «отражаемое» есть подвижное «одно-и-то же», которые в рефлексии отделены друг от друга посредством Ничто. Условие саморефлексии — «отчуждение» собственного бытия в модусе «было», или самонеантизация; сознанное бытие — это «бывшее». Соответственно саморефлексия — это мое собственное Я, которое длится.
521
Психологическое ощущение длительности — нечто иное: это конкретные психические «единства», психические акты, сменяющие друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов — они «то, что они есть», хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник я сгоряча наговорил близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: «той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову»). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия «бытия-для-себя», а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность конечно же не способна себя конституировать, подобно «чистой», «изначальной»; она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода «катарсиса», добраться до «чистой», «изначальной» временности; как и, наоборот, в результате «объективации» вторая превращается в первую: в первом случае нашему взору открывается природа нашей «самости», во втором же наша «самость» предстает только как комплекс того, что имело место. Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и «дурная вера», поскольку Я предстаю перед собственным взором как «объект».
Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов временности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важных для современной философии понятий.
Во-первых, Ego связано с психическим, то есть представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом, субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбивый, доверчивый, вспыльчивый, ревнивый, амбициозный, чувственный, мы говорим о «качествах» личности. Есть также и другие, которые связаны и нашей «историей»: усталый, раздраженный, производит впечатление уверенного, потерявшего голову от радости, утратившего интерес к жизни — это
522
«состояния». «Качества» присущи человеку как личности; «состояния» в определенном смысле случайны, поскольку связаны с привходящими «извне» личности обстоятельствами жизни.
Во-вторых, психическое дано в результате особого рода познавательных актов — актов рефлексии, отталкивающихся от «событий», которые предстают как проявления активности личности: в этих событиях реализуются «внутренние потенции».
В-третьих, события психической жизни даны как конкретные объекты (даже в том случае, когда речь идет, скажем, об интеллектуальной атмосфере или любви, которые «мы чувствуем» или о которых «мы знаем»; поэтому мы либо «приводим свидетельства», либо «требуем доказательств»).
В-четвертых, «позади» психических объектов обнаруживаются характеристики сознания (например, когда речь идет о моем чувстве любви, то оно обнаруживает три эк-статических аспекта временности). Это значит, что психическое — это не что иное, как «единство бытия-для-себя, гипостазированное во в-себе» [1]. Иначе говоря, это объективация субъективного в экзистенциальном смысле. Такая объективация имела место, например, в учении Бергсона о длительности; поэтому вся его концепция жизни как сверхсознания есть объективация психических процессов.
Что же означает такая объективация в плане онтологии, и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе «Трансценденция».
Нам уже известно, что, по мнению Сартра, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и конечно же не может быть сконструировано сознанием, объективируя элементы, присущие собственной субъективности. И вместе с тем разве познание «по определению» не отношение между «для-себя» и «в-себе»?
Свои рассуждения по этому вопросу Сартр начинает с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс — только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это «присутствие самой вещи для сознания». Для «в-себе», очевидно, никакое «присутствие» невозможно — иначе оно
523
не было бы «в-себе»; «присутствие» — это экстатичный модус «бы-тия-для-себя». Сознание в феноменологии — всегда сознание чего-то, некой «вещи». Такой «вещью», которая сознается сознанием, может быть и «небытие» (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, договорившимся встретиться с ним в этом самом кафе). Более того, по логике рассуждения Сартра, все в познании вообще начинается с «не», поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как «не-Я»; это изначальная квалификация «внешнего» мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение «присутствия» негативно. Оно симметрично: ведь не только «вещь», предмет познания — это «не-Я», но и Я, в качестве познающего, не «вещь», не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само «онтологическое» определение сознания как «бытия-для-себя» [1], постольку познание само является модусом бытия. Это значит, что термин «познавать» не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть «присутствие». Скажем проще: когда я познаю что-либо, я есть познающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха образом, то получится примерно следующее: когда я познаю нечто, и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я «погружаюсь с головой» в стихию познания — тогда я этим живу. Это, действительно, модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике — не говоря уж о любви… [2]
1 Напомним это определение: «Для-себя есть бытие, для которого его бытие заключено в вопросе о его бытии таким образом, что это бытие существенным образом есть определенный способ не быть неким бытием, каковое оно тотчас же полагает как другое, нежели оно».
2 Многие, читая эти строки, вспомнят милое стихотворение Беранже, которое начинается куплетом:
Друзья, природою самою
Назначен наслажденьям срок:
Цветы и девушки весною,
Зимою виноградный сок!
Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул — это и в самом деле разные способы бытия?
Граница между «мною» и «моим предметом» в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией — но лишь по
524
тому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных познанию, «оно» обычно предстает как то, чего мне «недостает» до полноты (то ли до «полного счастья», то ли до «полной безнадежности», которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий) [1]. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на «бытие познающим», Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Тем не менее одна из них существенна — это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то «недостает»: «недостаток» всегда «конкретен», определен;
