в таких модусах бытия, как, например, «бытие влюбленным», я «детерминирую» себя бытием, которое «не есть Я» и которое не наличествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой «абсолютную полноту» бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания, — это «мир», мир как тотальность. Поэтому знание есть мир [2]. Но если мир — это тотальность, то «за пределами» этого нет ничего. Однако, как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собой предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это «вынесением за скобки»). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои «конкретные» отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет «отрицанием отрицания». Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, образующие совместно «детотализированную тотальность».
1 Литература на эту тему воистину неисчерпаема. Ограничусь только одним автором и одним названием: Стефан Цвейг. Письмо незнакомки.
2 Это то же самое, что утверждал и Хайдеггер.
Эта «авансцена» тотальности множества групп предметов есть пространство. Пространство в такой трактовке — не априорная форма чувственности, как утверждал Кант: ведь форма чувственности задает структуру предметам, «вещам» чувственного мира и, значит, «принадлежит» самим этим вещам. «Опространствленное» бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержания, — это «для-себя-бытие» в самом чистом виде, и коррелированный ему «мир», внутренние различия которого подверглись радикальному отрицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от самого сознания остается только «идеальность синтеза». Само пространство, таким образом, не «мир», а «нестабильность мира, поня
525
того как тотальность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множественность» [1]. Оно — «не фон и не форма, а идеальность фона, в том смысле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а представляет собой перманентный переход от континуального к дискретному» [2]. Пространство — «тотальная независимость» всего того, что существует «в-себе», то есть «чистая внеположность». Поэтому пространственная характеристика любой вещи — это только ее «место», ее отношение внеположности во множестве вещей. А внеположность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) — изначальная фаза формирования всякой предметности, которое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отношение внеположности и есть «сущность» того, что обычно называют протяженностью. В науке о пространстве — геометрии — эти экзистенциальные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.
В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия количества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Гегеля, категорию «инструментальности» в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рассуждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сартра определение качества:
«Качество — это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рассматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это» [3]. Не правда ли, кажется, что автор просто пересказал другими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном изложении наших учебников: это то, без чего вещь не может быть сама собой)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Правда, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мнению, Гуссерль не прав, когда считает, что, для того чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синтеза — Сартр считает, что, для того чтобы круглый желтый предмет предстал как целостность, не нужно ни особой «субстанции», ни особого закона их связывания сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит «вторично», в результате «внутреннего отрицания» этого качества:
526
«Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть». И далее: «Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света». Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств — они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от «для-себя» как способа бытия. Это сознание, «бытие-для-себя», может разными способами отрицать себя «перед лицом» этого и представлять качество как «еще одно это» на фоне вещи.
Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и «мировое время». Все они «объективны», но лишь в том смысле, что являются «объективным отношением экстериориза-ции» [1].
Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным «ведомствам»: движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе — это признать «бытие-движущимся» равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.
И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание — не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как «само» бытие. Отсюда следует, что отношение «бытия-для-себя» к «бытию-в-себе» — это фундаментальное онтологическое отношение [2].
1 E N.P. 256.
2 Следует иметь в виду, что во французском языке слово «connaissance» означает и знание, и сознание, и познание, и даже знакомство. Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отношения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что «русское» мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятельные области — сферу «действительности» (бытия самого по себе) и сферу «знания», производную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использовать термин «сознание» как менее жесткий, употребляя другие только тогда, когда контексты французского текста делают такую замену возможной.
527
«Сознание — не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей — это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, — это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это — абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание» [1].
Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как «подвижная квази-то-тальность»; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, «бытие-для-себя», устремленное к «бытию-в-себе» (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в «сознание чего-либо». Итогом трансцендирования оказывается «мир» как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с «для-себя»; «оно само и есть «для-себя» и с ним вместе исчезает» [2]. Но «мир» вовсе не существует внутри «бытия-в-себе» — ведь оно — это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно «во-вне», в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.
Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество — все это лишь «субстанциализированные ничто» и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. «В этом смысле, — пишет Сартр, — все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс — это чистое изобретение философов» [3].
Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии «мир человечен»: «Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня …
528
этот стол, который здесь находится — от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня» [1].
При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра — «бытие-для-другого» — «мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого» [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.
* * *
Подобно «бытию-для-себя», «бытие-для-другого» — это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура — тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие — не бытие «для-меня»! Выразительный пример — стыд. Когда мне стыдно, то это сознание — аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает — для этого, как и для греха, необходим «другой». Этот «другой», таким образом, предстает как «детонатор» моего чувства стыда, как «посредник» между мной и мной самим; «мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого» [3]. Это
