развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня и, наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. В результате необходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в «другом», я должен получить от «другого» признание моего собственного бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, чем он представляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, которым я представляюсь самому себе, — то есть момент развития моего самосознания, — зависит от способа, которым другой представляется мне. Ценность признания меня другим зависит от ценности признания мною другого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать своей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью — это показать себя как не-связан-ного с объективной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, то есть зависимым сознанием, существенная характеристика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от своего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как не-связанного с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как лишенный сущности (inessentiel). Он — раб, а я — господин; для него я есть сущность. Так появляется пресловутое отношение «хозяин — раб», которое оказало столь глубокое влияние на Маркса» [1].

534

Такова гегелевская трактовка конституирования Другого, которая, повторяем, кажется Сартру более «продвинутой», нежели гуссерлевская; последняя, по его мнению, сводила конституирование «другого» к частному случаю конституирования объективности. Однако под углом зрения трансцендентализма эта трактовка имеет два существенных порока. Во-первых, она метафизическая (идеалистическая). Во-вторых (это связано с идеалистической установкой), здесь происходит отождествление сознания с познанием, которое трактуется как рациональное познание, то есть как логический процесс. Отсюда вырастает тесная связь проблемы бытия Другого в гегелевской «Феноменологии Духа» с гносеологически истолкованным понятием истины [2]. В итоге «другой» оказывается логической универсальной абстракцией, а процесс самоосознания заканчивается безжизненным тождеством «Я есть Я». Это значит, что в этой формуле, как и во всем процессе дедукции, который она завершает, исчезла конкретная, универсальная индивидуальность человека и его сознания. Отмечая этот недостаток гегелевской конструкции, Сартр солидарен с Кьеркегором, защищавшим «притязания индивида», для коего важна не объективная экспликация его универсальной структуры, а признание универсальных прав его личности.

Подытоживая свою критику гегелевских рассуждений, в детали которой мы не будем углубляться, Сартр делает вывод: «Попросту говоря: мое отношение к другому есть изначально и в основе своей отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию, если солипсизм следует отбросить» [3].

1 EN. Р. 292 — 293.

2 «Раб» оказывается поэтому «истиной» «господина» в его «бытии-для-себя».

3 E N.P. 30O — 301.

Ни Гуссерль, ни Гегель не смогли этого сделать — первый потому, что «мерил бытие по мерке сознания», а второй потому, что отождествил бытие с сознанием. Выход из этой ситуации, и в правильном, по мнению Сартра, направлении, попытался найти Хайдеггер, хотя сделал он это довольно грубо, разрубив гордиев узел логических хитросплетений просто введением нового понятия, которое характеризует человеческую реальность: «бытие-в-мире». Здесь и «мир», и «бытие-в», и «бытие» предстают как взаимосвязанные моменты целостности. Способ бытия человеческой реальности у Хайдеггера — это Mit-sein, бытие совместно с другими. Таким образом, получается, что я не существую сначала, чтобы потом встретить другого: ведь речь идет только о сущностной структуре моего бытия. Разумеется, это бытие — не

535

Cogito, a Dasein, «которое есть мое»; отношение трансценденции к «другому» оказывается просто моментом структуры моего бытия.

Есть много других деталей, в которых Сартр расходится с Хайдеггером. Например, представление Хайдеггера об отношениях с «другими» можно символизировать понятием «экипаж» (или «команда»), в то время как позицию Сартра лучше представить понятием «битва». Хайдеггер, по мнению Сартра, неясно выражает «мое» отношение к «другому» как отношение «ты» к «я», индивида к индивиду, в котором куда более существенна оппозиция, чем совместность бытия. Затем хайдеггеровская позиция не способна выразить многообразие конкретных видов моего бытия-с-другими (например, мои отношения с Пьером, если мы друзья, или мои отношения с Анной, если мы любовники); «бытие-другого» у Хайдеггера имеет черты кантовского априори, оно, согласно Хайдеггеру, конституируется, и потому Хайдеггеру не удалось вообще избавиться сразу и от всякого идеализма, и от всякого реализма, как он надеялся: солипсизм у него не преодолен, поскольку человеческая реальность остается одинокой. «Другого встречают, его не конституируют» [1], это не «необходимость опыта», а «необходимость факта»; я не предполагаю существования другого, я это утверждаю — вот на что не обратил внимания Хайдеггер.

Поэтому место проблемы доказательства бытия Другого (которая, в свете предыдущих рассуждений, предстает как мнимая) в феноменологической онтологии Сартра занимает проблема обнаружения Другого.

Так что же такое «другой»? Когда я смотрю в окно и вижу прохожего, слышу голос — это присутствие другого для меня в модусе объектности. При этом я предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. Когда я смотрю на скамейку в городском парке, и вижу эту скамейку, лужайку, в центре которой она расположена, несколько деревьев и сидящего на скамейке человека, в нормальном случае именно человек, а не другие объекты, оказывается в центре моего внимания, занимает некое привилегированное положение в поле моего зрения; между этим человеком и лужайкой со всеми другими предметами существует определенная «дистанция». Она связана с тем, что отношение между человеком и «всем прочим» на лужайке несимметрично: я знаю, что человек «там» тоже видит — видит лужайку, деревья, скамейку. Эта способность «смотреть и ви

536

деть» — особое отношение: оно образует предметный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит: вокруг Пьера, бросившего взгляд на свои часы, вокруг Анны, взглянувшей в этот момент на Пьера, и т. п.; я, увидевший Пьера и Анну, нахожусь в центре своего предметного мира и знаю, что каждый из них тоже находится в центре своего предметного мира, собственного «универсума», который для меня есть нечто столь же объективное, как дерево на лужайке. Но вместе с тем это нечто иное, чем дерево на лужайке, которое в качестве предмета моего внимания включено в мир, где центр — это я: ведь предметный мир того, «другого», в качестве комплекса его предметов, не является моим. Эту специфику Сартр выражает понятием «бытия-видимым-другим». Кроме этого, тот, другой, способен видеть меня; я могу стать для него объектом. Отсюда следует необходимость онтологической экспликации взгляда другого.

Этот взгляд — больше, чем обращение в мою сторону пары круглых окуляров; он трогает меня совсем иначе, чем ветерок занавеску; глаз другого — это не оптический прибор, а скорее «подпорка взгляда». Не глаз, а взгляд может быть «мрачным», «ласковым», «злобным», «грязным» и т. д. — эти качества взгляда отнюдь не аналогичны цвету глаз или форме зрачков. Ощущение, когда меня разглядывают, совсем не похоже на то ощущение, когда на меня упал солнечный луч или тень от набежавшего облака. Даже когда я внутренне сжался, услышав звук хрустнувшего сучка за моей спиной, — это «трогает меня» как предвестие взгляда: это значит, что «кто-то за мной следит», «кто-то меня видит».

Разве плотные занавески на окнах придуманы только для того, чтобы защищать от яркого света? И какое чувство охватывает вас, когда вы замечаете, что некто из окна соседнего дома наблюдает за вами в бинокль, когда вы раздеваетесь, ложась спать? Или представьте, что вас застали врасплох в тот момент, когда вы подслушивали чужой интимный разговор или подсматривали за кем-то в замочную скважину? Те, кому это чувство известно, назовут его сразу же. Правильно, это — стыд. Почему же чужой взгляд повергает меня то в жар, то в холод? Почему мне стыдно, когда я чувствую чужой взгляд? Потому, утверждает Сартр, что взгляд чужого делает меня, вместе со всем «моим миром», объектом, лишает меня «самости» и ее важнейшего качества — свободы; ведь я уже не «хозяин положения», я рискую потерять контроль над ситуацией, я не знаю, что со мною будет в следующий момент это уже не «мои возможности», а его, того, кто меня видит, превращает меня в объект. Поэтому я хочу избежать взгляда, забиться в угол, уйти в тень. Имена тех литераторов, которых Сартр

537

призывает засвидетельствовать его правоту, весьма репрезентативны: это А.Жид и конечно же Ф.Кафка с его знаменитым «Процессом» — описанная там ситуация и есть «бытие-в-составе-мира-для-другого». Доселе я был личностью теперь стал пространственным объектом: меня застали (на языке, более понятном в наши дни, видимо, лучше сказать «застукали»). И временным объектом тоже — ведь мне стыдно, я переживаю это чувство и при этом ничего с собой поделать не могу.

Заметим мимоходом, что стыд — не единственное чувство, которое человек испытывает, ощущая на себе взгляд другого; он может испытывать при этом и гордость; [1] однако оба эти чувства родственны в том отношении, что они от меня не зависят, и потому выражают отношение подчинения другому, своего рода рабства. Мне стыдно, стыдно перед ним. Значит, я признаю себя таким, каким он меня видит; значит, «господином» является тот, кто меня видит, «другой»: он свободен, ведь он может отвернуться, закрыть глаза, сделать