вид, что ничего не видит — это его возможности. Я, конечно, тоже могу отвернуться или закрыть глаза — но тем самым я не могу избавиться от его взгляда.
1 Пожалуй, здесь лучше подходит русское «гордыня», поскольку корень французского «fierte» повторяется и в слове «fier-a-bras», что значит «хвастун».
И вот что еще: вполне возможно, что тот, другой, взгляд которого я чувствую, на самом деле вовсе на меня и не смотрит. Или даже более того: за той занавеской, из-за которой, как я почувствовал, кто-то на меня смотрит, на самом деле никого нет. Следовательно, мое ощущение стыда основано только на моем собственном подозрении (или, проще сказать, «не имеет основания»). Но ведь для того, чтобы я на самом деле испытал стыд, достаточно одного предположения, что кто-то на меня смотрит! Не значит ли это, что мое превращение в объект может совершаться и без наличия другого как субъекта его предметного мира — того мира, в который я и мой мир входят как предметы?
Придется сделать вывод, что та моя объективность, которая здесь открывается, это вовсе не частный случай экспликации гегелевского абстрактного тождества, выраженного в формуле «Я есть Я»: мое бытие-для-другого есть нечто совсем другое, чем мое бытие-для-себя. Соответственно как иногда и отсутствие «другого» есть нечто иное, чем не-наличие того или иного предмета в определенном месте (пусть даже этот предмет тоже человек): например, отсутствие близкого человека, когда он умер, есть нечто совсем иное, чем, скажем, потеря авторучки; было бы смешно и странно, если бы слова известной песни
538
Эдит Пиаф «Опустела без тебя земля…» относились к ее авторучке. Или, скажем, я на условленном месте с нетерпением жду ту, в которую влюблен; я вижу, как она приближается; я радостно устремляюсь ей навстречу — и обнаруживаю, что ошибся, что принял за нее совсем другую, незнакомую женщину. Разве после этой ошибки из моего мира вообще исчезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно «онтологии Другого» делает Сартр из подобных рассуждений: «Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными» [1].
Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бытия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности, и если моя реакция на собственное отчуждение для другого переводится посредством восприятия другого как объекта, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я существую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциальной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности человека и отношения между телом и сознанием не только не в компетенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.
Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как «мое», абсолютно «внутреннее» достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть далее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а «просто» с телом, с телом как предметом — то есть по сути с телом другого! В таком случае, наблюдая расчлененные человеческие трупы в «анатомичках», или цветные картинки в учебнике анатомии, я смогу заключить, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я превращаю собственное тело в то, что находится «на стороне объектов мира»; теперь мое тело — «скорее моя собственность, чем мое бытие» [2]. Я вижу в зеркале свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается предмета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (точно так же моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его поверхности, его гладкость, его твер
539
дость, а вовсе не саму себя как испытывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердости). Я вижу собственную руку точно так же, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же «дистанция трансцендентности», как и между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, «не есть я». А ведь «изначально», в моем собственном «бытии во плоти», такой дистанции нет: мое тело и все мои органы — это мои возможности в-мире-бытия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, танцевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого! Таким образом в экзистенциальной онтологии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с другом онтологических «измерений» тела. Первое из них — тело как бытие-для-себя («фактичность»).
Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть «отношение к миру»: из отрицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что «для-себя» есть «в-мире-бытие», что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собой неопределенное множество отношений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть справа, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе средины и немного слева. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику «бытия-там»: «там, в середине комнаты»; «там, на краю стола». Это значит, что всякое в-мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как «в-мире-сущее»); тела «других» тоже находятся «там», хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам «других», находится всегда «здесь», в абсолютном центре в отношении всех «там». Разумеется, аналогично устроены и миры всех «других». Так обстоит дело «конкретно». Только «абстрактная позиция науки» избавляет мир от подобных привязок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать «предельным понятием абсолютной объективности», понятием «мира без человека». Однако, по Сартру, сама «объективная» наука в собственном развитии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя «системы отсчета», «наблюдателей», «принцип относительности» Эйнштейна, «соотношение неопределенностей» Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр риторический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг друга, а отноше
540
ние есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво, и любое сознание «ангажировано». Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, «ангажированность» сознания Сартр называет «фактичностью» для-себя-бытия. В этой множественной фактичности, однако, всегда есть определенный порядок, некая непременная точка отсчета — это собственное тело. Благодаря ему, моему собственному телу, образуется эта, «моя» случайная фактичность: само тело Сартр определяет как «случайную форму, которая принимает необходимость моей случайности» [1]. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело есть то, что «индивидуализирует душу».
С другой стороны, если речь идет о моем собственном теле, то чувство боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося «там». Когда я говорю «у меня болит голова», это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что «я вижу, что там лежит книга».
Так мое тело существует в модусе «для-меня». Но оно существует и в модусе «для-другого». Оно может выступать для другого как находящееся «там», то есть в роли чувственно-познаваемого объекта. При этом другой не воспринимает это, находящееся в поле его зрения тело как «мое», хотя воспринимает это тело в модусе «его тела», то есть как «другого во плоти» (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я, поэтому «его» предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (например, я воспринимаю его как «хозяина этой комнаты», а это нечто иное, чем просто «мясо с костями»). Это значит, что тело другого никогда не «совпадает с его объективностью»; телесность, будучи неразрывно связанной с объективностью, остается все же чем-то иным.
Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое нам непосредственно доступно: каждый из нас существует телесно. Второе состоит в том, что «мое» тело используется и познается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Это третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное «качество» открывает мне «взгляд» другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, «пространством возможностей».
541
На этом у Сартра заканчивается представление фундаментальных отношений с «другим», и в качестве продолжения он предлагает описание трех групп конкретных отношений с другим. Первая группа — любовь, язык и мазохизм [1]. Вторая — безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья — «совместное бытие» и «мы». Но прежде чем обратиться к этим конкретным отношениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как человеческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Почему, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни, или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или рынок? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в экзистенциальной онтологии речь идет о «пространстве» феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметного мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического метода, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, — это не теория, а средство прояснения оснований любой теории (как говорили позитивисты третьей формации, средство «лечения» теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже, более того, — должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претензий на постижение неких реальностей «в-себе», все теории, предлагаемые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к феноменологической (экзистенциальной) антропологии.
Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр, это не «объективная реальность»,
