прикрытая плащом и шляпой, не «мясо с костями», не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и электромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле «другого», подобные физико-химические или биологическо-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии — это, в конечном счете, только неустранимое, обязательное условие образования любого моего отношения к «другому», но именно «бытийного» [2].
1 Этот параграф книги Сартра имеется в переводе В.Бибихина в сборнике «Проблема человека в западной философии». М., 1988.
2 Другими словами, условие моего осознания «другого» в качестве другого, себя самого как отличного от «другого», себя как «другого» в сознании другого и т.д.
542
Нам уже известно, что взгляд «другого» сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей человеческой сути, моего пространства, моих возможностей, моей свободы. Соответственно моим ответом в отношении «другого» будет то же самое — низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. И если «другой» всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. «Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого» [1]. Таков плацдарм консти-туирования конкретных отношений к «другому».
Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не могу (ведь это способ моего бытия), я могу попытаться изменить ту форму своего бытия-для-другого, которая мне невыносима, ведь она превращает меня в объект, «вещь», фактичность, лишая меня моей «самости», моей свободы. По сути любая такая попытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бытия-для-другого. Иначе говоря, в своем отношении к другому я хотел бы остаться самим собой, сохранить свою свободу, стать «другим» для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собой, и другим, «свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качестве себя — свое бытие другим…» [2] Но ведь это значило бы, сохраняя свободу другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречивости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в степень: я хочу свободно обладать своею любимой — и одновременно хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место занимает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях [3].
1 EN. Р. 431.
2 Ibid. P. 432.
3 Заметим здесь, что всякого рода «любовные привороты», коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.
Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельствует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демистификации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же не основателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви является ее выражение (можно даже сказать — ее существова
543
ние) в языке. Любовная поэзия, музыка, драматургия, живопись, любовные письма и разговоры влюбленных позволяют образовать ту атмосферу, в которой совместно живут антиномичные компоненты любви. Язык (в самом широком значении этого слова, а отнюдь не только в форме членораздельной звуковой речи) изначально есть способ бытия-для-другого, поскольку он по природе своей предназначен для самовыражения, причем свободного, включающего и показывание себя другому не таким, каков ты есть; он, в частности, позволяет и соблазнить любимую, и быть очарованным (причем этот результат вовсе не «гарантирован», поскольку пространство разговора оставляет свободу выбора за тем, кому адресована любовная тирада). Но (и это, может быть, самое главное) в любовном диалоге, поскольку он диалог, любовь, как сказал бы Гегель, «находится у себя самой», так же, как изначальное слово «у Бога»: свобода здесь соседствует с самоотдачей, а обладание — с признанием свободы. Правда, это отнюдь не безоблачная гармония — хотя бы потому, что «… в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансценди-руемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается» [1].
Еще одной угрозой любви оказывается «третий»: под его взглядом оба любящих, как и сама их любовь, становятся объектами (притом не только «с его точки зрения», но и для них самих): поэтому влюбленные и стремятся уединиться, укрыться от нескромных взоров [2].
1 EN. Р. 444.
2 Для того, что называется «сексом», конечно же такого уединения не требуется.
В конечном счете Сартр, однако, делает вывод, что любовь не только чрезвычайно хрупка, но в самой себе содержит зародыш собственного разрушения. Причина тому трояка: «…во-первых, она по существу своему есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить — значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И до-онтологическое понимание этого обмана наличествует в самом любовном порыве; отсюда вечная неудовлетворенность любящего. … Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь есть абсо
544
лют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимой, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета».
Безнадежной попыткой как-то обеспечить, «законсервировать» любовь, по Сартру, является мазохизм: ведь он не что иное, как попытка добровольного самопревращения в объект, отказа от собственной субъективности, превращения этой субъективности в ничто как в глазах другого, так и в собственных глазах. Однако попытка эта безнадежна не только потому, что она оказывается разве что смешной и противной карикатурой на любовь, но и потому, что та или тот, к кому обращена мазохистская установка, вовсе не превращается в «тотальный» субъект, которому отдана в жертву субъективность мазохиста. Напротив того, даже в случае, когда мазохист добивается успеха, вызвав у женщины страстное желание близости, он тем самым превращает ее в объект своего желания, то есть, желая радикально избавиться от своей субъективности, он остается субъектом. Поэтому Сартр характеризует мазохизм еще и как «изматывающее и сладостное сознание провала».
Вторая группа отношений к другому, как уже было сказано, — это безразличие, желание, ненависть и садизм. Она не только вторая в порядке представления в книге Сартра, но и вторична по отношению к первой — как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания «другого» посредством собственной объективации. Здесь ответом на взгляд «другого» является собственный взгляд, то есть вызов, борьба двух свободных сознаний. В результате такой борьбы возникает состояние видимого безразличия, чего-то вроде «слепоты» в отношении «другого». Конечно, эта «слепота» активна, это способ моего «бытия настороженным» в отношении «другого», который только «замаскирован» в нечто безразличное: я только делаю вид, что «в упор не вижу» неприятного мне «другого», что я не замечаю неприязненных или нескромных взглядов, которые он бросает в мою сторону, что он вообще для меня — «пустое место». В простейшем случае я отождествляю «другого» с его функцией в моем мире объектов: если меня спросят, кто он (или она), я отвечу — так, «никто», просто доктор, лакей, служанка, проститутка, сириец, курд, прежний бой-фрэнд моей знакомой, и т.д. и т.п.
В итоге такой операции я избавляюсь от своей застенчивости, которая не что иное, как признание «другого» в качестве личности. Нетрудно видеть, что этот способ бытия можно квалифицировать как
545
разновидность «дурной веры»; стены этой крепости, которую выстроил я сам, каждое мгновение рискуют рухнуть, и тогда я, под взглядом «другого», почувствую себя голым, жалким и беззащитным.
Изначальная попытка постигнуть свободную субъективность «другого» сквозь его объективность-для-меня, как полагает Сартр, есть сексуальное желание [1]. При этом Сартр, с одной стороны, оговаривается, что не следовало бы отождествлять это чувство с «психофизиологическими реакциями», связанными с устройством и функциями половых органов, как это делают многие психологи (с тем, что называют «половым инстинктом»), а с другой — не согласен с теми философами-экзистенциалистами (и с Хайдеггером тоже), которые вообще исключили эту характеристику из сферы своего анализа, превратив человека в «асексуальное существо». Нет спора, что принадлежность к полу нельзя характеризовать как момент экзистенции: ведь экзистенция «исторична», а мужчина или женщина, в качестве таковых, «просто есть, ни больше, ни меньше». И все же, разве осознание себя самого в качестве мужчины или женщины связано исключительно с фактом собственного обладания этим телом? Если бы это было так, то вряд ли тема секса занимала бы в культуре более значительное место, чем, скажем, темы, связанные с глазами, ушами, волосами. Нужно ли доказывать, что сексуальное желание или его негатив сексуальное отвращение — на самом деле фундаментальные характеристики «бытия-для-другого»? Но почему это так? Казалось бы, ответ очевиден: человек сексуален потому, что обладает полом. А если попытаться перевернуть этот тезис таким образом: человек обладает полом потому, что он «изначально» сексуален?
«Что если пол, — пишет Сартр, — не что иное, как только инструмент и образ некоей фундаментальной сексуальности? Что если человек обладает полом только потому, что изначально и фундаментально он есть существо сексуальное, существо, которое существует в мире в связи с другими людьми?» [2].
1 Здесь очевидна связь концепции Сартра с модным тогда психоанализом в его первоначальном, фрейдистском варианте. То, что имя основателя психоанализа в этой книге Сартра не упоминается, скорее всего, связано с политическими обстоятельствами: в оккупированном нацистами Париже ссылаться на авторитет автора-еврея было нельзя. Позднее Сартр пишет сценарий для фильма «Фрейд», где отдает должное этому исследователю скрытых мотивов человеческого поведения. Впрочем, фильм этот так и не был снят, но это уж не вина
