И, как бы это не выглядело странным, все эти способы бытия объединяет то, что, признавая «другого» как «другого», то есть как свободу, партнеры этого отношения не могут, как бы они ни стремились к этому, «уважать свободу другого» [2]. «Такой крайне радикальный вариант поведения перед лицом другого, как полное безразличие, никоим образом не решение: мы уже выброшены в мир перед лицом другого, наша активность есть свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; какими бы ни были наши действия, в самом деле, они происходят в мире, в котором уже имеется другой и в котором я есть уже слишком много по отношению к другому в момент, когда мы их исполняем» [3].
2 Пожалуй, одним из самых выразительных проявлений неизбывной противоречивости этого отношения можно считать призыв Руссо «принудить людей к свободе».
Эта ситуация, по Сартру, лежит в основе тех ощущений виновности и греховности, которые испытали Адам и Ева, вкусившие плод от древа познания добра и зла, которое в то же время было и древом свободы: им стало стыдно перед взглядом Господа (и пожалуй, друг друга тоже), «они поняли, что они наги». С тех пор каждый из людей, оставаясь личностью, в конечном счете, ничего не может поделать с тем, что ему стыдно другого и что его стыдятся другие: чтобы этого избежать, ему приходится либо превращать других в «просто вещи», в воплощенную функцию, либо самому в собственных глазах становиться функцией; тогда стриптизерше уже не стыдно раздеваться и принимать самые бесстыдные позы — ведь она «только артистка балета»; тогда солдату не стыдно убивать, палачу приводить приговор в исполнение, полицейскому избивать мирных демонстрантов — ведь все они «люди казенные».
Более того, в своем логическом и радикальном продолжении отношение к другому оборачивается именно ненавистью, корень которой в неукротимом желании искоренить свободу другого без остатка: «То, что я ненавижу в другом, — это не его физиономия, его внешний вид, его частное дело. Это его существование вообще, как трансценден
551
ции-трансцендируемого. Вот почему ненависть включает признание свободы другого. Только признание это абстрактно и негативно: ненависть знает только другого-объект и относится к этому объекту. Этот объект она хочет разрушить для того, чтобы подавить тем же ударом трансценденцию, которую она ненавидит» [1].
Это значит, что объект ненависти — не кто-то конкретный; он лишь символизация универсального отношения: в том, кого мы ненавидим, воплощены все другие. Вот почему он представляется нашему сознанию как «порождение зла» и «исчадие ада»; по этой же причине ненависть остается и тогда, когда тот, кого ненавидели, уходит в прошлое. Это значит, что и ненависть не может вырваться из того же заколдованного круга, который мы обнаружили в желании и любви.
И теперь перед экзистенциальной онтологией встает серьезнейшая проблема совместного бытия, бытия в форме «мы»: ведь, казалось бы, предыдущий анализ делает такое бытие, мягко говоря, весьма проблематичным, поскольку именно конфликт был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. Однако в нашей обиходной речи мы частенько пользуемся тем местоимением, которое только что было использовано и здесь, — «мы», и как раз в качестве подлежащего! Не значит ли это, что люди вполне комфортно сосуществуют, признавая друг друга в качестве субъектов?
Да, конечно, соглашается Сартр, это так, но лишь потому, что «мы» просто-напросто не выражает отношения к другому как к объекту. Здесь нет диалектики «трансцендирующее — трансцендируемое», объект здесь только то, что совместно воспринимается несколькими субъектами:
«»Мы» сопротивляемся, «мы» идем на приступ, «мы» осуждаем виновного, «мы» смотрим тот или другой спектакль… Лучший пример «мы» представляет собой зритель театрального представления, сознание которого занято тем, чтобы понять фантастическое зрелище, предвидеть события с помощью антиципирующих схем, представить воображаемые создания как героев, изменников, пленников и т.д., и который тем не менее, сознавая, что он смотрит спектакль, конституирует себя не-тетически, в качестве сознания бытия участником зрелища. В самом деле, каждому известно томительное чувство, которое охватывает нас в полупустом зале, или, напротив, тот восторг, который начинает бушевать и расти в зале переполненном и возбужденном» [2]. Или другой, достаточно банальный, пример: вы сидите в кафе, рассматриваете публику; другие тоже поглядывают на вас: типичная ситуация
552
«тихого конфликта» с «другими». Но вот за одним из столиков разгорелся скандал; все головы повернулись туда, и ваша тоже: теперь «мы» уравнялись как свидетели скандала. Это и есть, как считает Сартр, пример хайдеггеровского Mit-sein. Это конечно же вовсе не фундамент для нашего «сознания другого», и потому, как он полагает, не может входить в онтологическую структуру человеческой реальности. Поэтому «мы» — и не интерсубъективное сознание, и не синтетическое образование субъекта высшего порядка, наподобие того, что социологи называют «коллективным сознанием»: ведь каждый из «нас» здесь контролирует собственное Я. Каждому знаком диалог вроде такого: «Нам эта книга очень не нравится» — «Ну нет, говорите только за себя!».
Однако в суждениях, где используется множественное число личного местоимения, может содержаться и другой смысл, вполне фундаментальный в плане онтологии, и если и не тождественный тому, что был проанализирован в разделе о бытии-другого и бытии-для-другого, то весьма близкий к нему — это когда, например, «она на нас смотрит». Если «мы» — обитатели гетто или ночлежки, а она — красиво одетая дама, приехавшая в роскошном лимузине по каким-то своим делам, то сразу возникает нечто большее, чем напряжение, возникает атмосфера ненависти, которая объединяет «нас», почувствовавших себя объектом; и при этом не столь уж важно, объектом праздного любопытства или жалости.
Более сложная ситуация имеет место тогда, когда возникает что-то вроде «жизненного треугольника», когда есть «я», «другой» и еще некто «третий». Если я становлюсь объектом внимания со стороны «другого», а потом и «третьего», то «другой» и «третий» объединяются в «они», для которых я объект. Если я смотрю на «другого», а потом замечаю, что на него смотрит и «третий», то образуется некий универсум «мы», для которого «другой» трансформируется в «наш объект». Наконец, если «другой» смотрит на меня, «третий» смотрит на «другого», а я сам смотрю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превратить и того, и другого в «они-объект»; я могу попытаться сделать так, чтобы «другой» почувствовал себя объектом взгляда «третьего» (или, скажем так, я могу обратить на него, «моего другого», внимание «третьего»), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом «другого»; я могу, смотря на «другого», стать объектом взгляда «третьего», и тогда «другой» будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести примеры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение неудобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них замечает, что за ними с интере
553
сом наблюдают; вторым примером может служить ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупьяного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устремляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим — ситуация, когда человек (такого когда-то называли нормальным, теперь — иногда — называют порядочным, а чаще странным или даже дураком) вступается за слабого, которого кто-то обидел, хотя бы на словах, говоря: «да у тебя стыда нет, что ты пристал к ребенку?» Структурными определениями в этих ситуациях становятся эквивалентность и солидарность.
Кстати, в качестве «третьего» вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное «мы». Так, на фабрике такое «мы» образуется в процессе совместной производственной деятельности, когда люди становятся «производственным персоналом» и функционируют как «инструменты», а в роли «третьего», который производит в нас ощущение «бытия-объектом», выступает «хозяин» — феодальный сеньор или капиталист, а также «государство» или «общество»; они превращаются в нашем сознании в «эксплуататоров» и «угнетателей». На самом же деле это только понятия, «лимит-гештальты инакости». Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, «поставлен» классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие «нас» чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную [1] ценность: ведь по сути речь идет о том, что реальность угнетенного класса сводится к тому, что он — «объект эксплуатации»; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только «для них», угнетателей, «под их взглядом», «в их свободе».
Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от лица «собравшихся здесь простых людей» и вместе с тем обращаясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, источник наживы, пушечное мясо и прочее.
Кстати, приняв логику таких рассуждений, совсем не трудно увидеть источник религиозной веры как в Бога, так и в дьявола. Это тоже «лимит-гештальты», «третьи». Бог — «…радикальное отсутствие, усилие, направленное на то, чтобы реализовать гуманность как нашу; без конца возобновляемое и всегда завершаемое крахом. Также и гумани
554
стическое «мы» — в качестве «мы-объекта» — он предполагается в каждом индивидуальном сознании как недостижимый идеал, и все же каждый питает еще иллюзию, что он может достичь его, постепенно расширяя круг сообщества, к которому он принадлежит; это гуманистическое «мы» остается пустым понятием, чистой индикацией некоего возможного расширения нашего обычного образа действия. … Таким образом, лимит-гештальт человечности (как тотальности мы-объекта) и лимит-гештальт Бога включают друг друга в себя и являются коррелятивными» [1].
* * *
Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноменологической онтологии носит название «Иметь, делать и быть». Он считает категории, выраженные использованными в этом названии терминами, «кардинальными категориями человеческой реальности» [2], и в этом мнении с ним солидарно подавляющее большинство крупных философов XX века [3]. В самом деле, рассуждает Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения? И разве владение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия?
Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике (даже несколько раньше) те же этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии деянию [4]. Это, видимо, значит, что «для-себя-бытие» — это бытие, которое
