определяет себя действиями.
3 Напомним, что тема «деятельности» стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Маркса). Философия XX века, в лице М.Хайдеггера, Э.Фромма, П.Бергера, Т.Лукмана, П.Рикера, Ж. Бодрийяра, Й. Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой «команды», если продолжить эту метафору, приняв эстафету, сразу же разбежались в разные стороны…
4 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского императива: «поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодательства».
Из этих весьма общих посылок следует весьма нетривиальное заключение: в основании человеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода — обязательное условие любого подлинно человеческого дейст
555
вия, если назначение действия в преобразовании «фигуры» мира, то есть в том, чтобы использовать нечто в качестве средств для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое человеческое действие интенционалъно [1], связано с проектом. При этом, конечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий: император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром христианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на «западное» и «восточное»; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке [2]. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима), — тогда говорят об ошибочных действиях. В таком случае можно выразиться и иначе: в результате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает старая французская пословица: «Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет» [3].
С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным [4], предстает в другом свете, становится невыносимым. Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного к худшему: можно себе вообразить, что бы сделали американцы со своим правительством, если бы их заработок упал до современного уровня заработка нашего академика… Но такое падение еще не ведет к человеческому действию, если нет осознанной цели, позитивной программы; «бессмысленный и беспощадный» русский бунт — это именно стихийный протест, а не совокупное действие свободных людей.
1 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: если курение имело следствием взрыв в бензохранилище — это ничуть не в большей мере «действие», чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.
2 Пример самого Сартра. См. С. 508.
3 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего «великую сексуальную революцию», уже совсем не понятен? Тогда более современный вариант: «даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит».
4 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого «Дом», который «как барак чумной», но обитателям его все кажется нормальным: ведь «мы всегда так живем»!
556
Условие свободного действия, по Сартру, — «двойная неантизация»: с одной стороны, нужно, чтобы «идеальное положение вещей» было положено как «чистое ничто» в настоящем времени; с другой — нужно, чтобы актуальная ситуация предстала как ничто по отношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить себе, то есть сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: «вот что такое счастье!»; только после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен [1]. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что «дух негативен», фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.
1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые «со стороны» могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, «следует ли ему жениться», ответил — «Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться».
Человеческое действие есть действие свободное; само человеческое бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пишет Сартр, «темпорализуется как свобода» [2]. Свобода же — не что иное, как «перманентная неантизация самого себя, это осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия»; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумываю, а только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких пределов — может быть, за одним исключением: свободы перестать быть свободным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосознанное оправдание такой маскировки — тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие — со следствием; нечто аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются «судьбой», «Божественным промыслом», «самой природой» человека или общества.
Человек обречен быть свободным — это потому, что он никогда не «сам» (то есть не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым — значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он — свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее «присутствует» при самом себе, каким он был. Поэтому для человеческой реальности «…быть — это искать себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы воспринять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также свобода не есть некое бытие: она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если с самого начала
557
попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет» [1].
Свободные поступки, согласно Сартру, нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интерпретации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над «страстями души» (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревности). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода — это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями — это момент управления «механическими действиями». Они связаны в том смысле, что и «страсть души», и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания, которая коренится в свободе, после того, что обозначено терминами «проект» и «намерение».
Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими словами, человеческая реальность свободна там, где она предстает как «свое собственное ничто». Здесь обнаруживается несколько измерений: временное (бытие должно создать определенную «дистанцию» между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым — в противном случае человек рассматривает себя как «вещь» и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает свое прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, что я волен встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. «Выбор называют свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть» [2].
Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет целых восемь определяющих характеристик, которые отличают его онтологию человеческого «мира со свободой» от других трактовок человеческого бытия (в частности, Лейбницевой и психоаналитической):
Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельности человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвижную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти дальше и признать, что в человеческой реальности не следует рас
558
сматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти в качестве «данного», прирожденных или приобретенных свойств, существующих «наподобие вещей» [1]. Это не более чем «организованное единство», способ «поведения». «Быть амбициозным, трусливым, раздражительным — это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях» [2]. Не составляет исключения и «позиция незаинтересованного наблюдателя», о которой говорит Хайдеггер. «Значит, человеческая реальность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть — значит действовать, и перестать действовать — это перестать быть» [3].
Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть действие — она не приходит «извне», от того, что можно было бы назвать «обстоятельствами». Акт поэтому — вовсе не «серия движений», как у бихевиористов: «Существование акта включает его автономию» [4].
Если акт не просто «чистое движение», его следует определить через интенцию. Интенция — это переход от данного к результату, которого нужно достигнуть; сами данные как таковые — это «бытие в себе», в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, то есть само не существует в качестве данного.
Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, то это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой разрыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимают в качестве таковых только исходя из цели: «небытие» как бы высвечивает «бытие в себе».
Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как «чистое» сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутствия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, то есть такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода — это выбор своего бытия, но не фундамент бытия. Фундамент бытия — это «свободный проект».
«Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени [5] не могут рассматриваться как фундаментальные проек
5 Стремление для всего искать более глубокое основание.
559
ты. Напротив, их следует понимать исходя из первичного проекта, который распознается
