он открывает всем.» [2]
Этот всем открытый мир есть мир техники, которую используют и другие и, значит, бытие в этом мире есть «существование-в-мире-в-присутствии-других «. Деятельность с использованием техники, которая является коллективной собственностью, предопределяет мою принадлежность к тому или иному виду коллективности (или сразу к нескольким) — нации, профессиональной группе, семье. Эта принадлежность, подчеркивает Сартр, «проявляется в использовании как простых, так и весьма сложных техник — в умении ходить, есть и пить, судить о форме и величине воспринимаемых объектов, говорить, уметь отличать вообще истину ото лжи и т. п. Но мы не владеем этими техниками в такой абстрактной и универсальной форме: уметь говорить — это не значит просто уметь произносить и понимать слова; это значит уметь говорить на определенном языке и проявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной коллективности. Точно так же уметь говорить на языке — это не значит иметь абстрактное и чистое знание о языке, так, как его определяют академические
573
словари и грамматики: это значит сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, семейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей принадлежности к роду человеческому — это наша национальность и что реальность нашей национальности — это наша принадлежность к семье, региону, к профессии и т. д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т. п. И наоборот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша принадлежность к семье, к местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущности какой-то техники, посредством которой какое-то существо становится причастным миру» [1].
Это можно проиллюстрировать на примере любой «техники», в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и «лицо рабочего» равно обнаруживают его социальную принадлежность.
Поэтому и «заброшенность в мир» конкретна — человек случайно заброшен в «пролетарский универсум» или в мир «буржуа» и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия «заброшенности», то в социальном мире и в самом деле «не выбирают» не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала «некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое» [2].
Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? «Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному» [3].
574
Но не значит ли это, что человек в какой-то мере несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая, как мы уже знаем, в конечном счете определяется свободным выбором.
«Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собой потом, и он не конституируется как он сам исходя из некоей человеческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые делают из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элементов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответствен в своем бытии за существование некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть неоспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторону значений, источником которых он не является. Действительно, каждый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого «по ту сторону» довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отношению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он конституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже видели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборожденный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контекстура которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, посредством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями: это факт одновременности» [1].
Однако все это не ограничивает свободы по сути, поскольку человек не только сам оценивает все обстоятельства ситуации, но и воспринимает Другого как субъекта или как объект. Поскольку Другие-субъекты формируют мир как совокупность собственных целей, то для меня мир как данное предстает как уже «населенный целями». Принимая другого в качестве объекта, я свожу его активность лишь к
575
действиям, которые в свою очередь предстают только как объекты, которые я могу так или иначе учитывать и использовать. Таким образом, в этом случае с моей свободой, согласно мнению Сартра, ничего особенного не происходит ведь состоит она лишь в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот последний ни был.
Конечно, это не значит, что свобода вообще не имеет никаких границ. Во-первых, есть объективные границы, которые связаны с наличными обстоятельствами:
«Было бы абсурдно утверждать, что альбигойцам нехватало тяжелой артиллерии, чтобы противостоять Симону де Монфору: поскольку правитель Транкавеля или граф Тулузский избирали себя так, как они это делали, в таком мире, где никакой артиллерии не было, они рассматривали свою политику в этом наличном мире, они создавали планы военного противоборства в этом мире, они в этом мире выбрали себя как симпатизирующих Кафару, и поскольку они были тем, чем они выбрали быть, они были абсолютно в мире столь же абсолютно полном, как и мир с танковыми дивизионами» [1].
Это, конечно, так. Но сути свободы это не затрагивает, поскольку, например, «феодальный мир открывал вассалу Раймонда VI бесконечную возможность выбора; мы в этом отношении не обладаем никакими преимуществами. Столь же абсурден вопрос, который часто ставят в духе утопического мечтания: кем был бы Декарт, если бы знал современную физику? Это значит предположить, что Декарт обладает априорной природой, более или менее ограниченной и деформированной состоянием науки его времени, и что можно было бы перенести эту сырую (brute) природу в современную эпоху, где она вступила бы в реакцию с более развитыми и более точными знаниями. Но это значит забыть, что Декарт есть то, чем он избрал быть, что он есть абсолютный выбор самого себя исходя из некоего мира знания и техники, который этот выбор сразу и усвоил, и прояснил. Декарт есть абсолютный пользователь некой абсолютной данности и совершенный профан (impensable) в отношении другой данности, поскольку он сделал свою данность и сделал самого себя. Это он, и никто другой, определил точное состояние математических знаний, непосредственно предшествовавших ему, не путем бесполезного переписывания, которое не было бы связано ни с какой точкой зрения и не имело бы отношения ни к какой системе отсчета, но путем создания принципов аналитической геометрии, то есть введения оси координат, которая позволила определить состояние этих знаний. Здесь, сверх того, это свободное нововве
576
дение и будущее, которое позволило прояснить настоящее, это усовершенствование техники в перспективе некоей цели, которая помогает оценить состояние техники.
Таким образом, поскольку Для-себя утверждается перед лицом другого-объекта, он тотчас же открывает некие техники. Начиная с этого времени он может присваивать их себе, то есть интериоризировать их» [1].
И происходит так в любых исторических условиях: «…эта техника необходимо и полностью существует в случае любого индивидуального поведения и ее можно вывести на свет в каждом случае. Но существует она только для существа, которое выходит за рамки себя самого …Для-себя не может быть личностью, то есть преследовать цели, которые суть он сам, не будучи человеком, членом национальной коллективности, какого-либо класса, семьи и т.д. Но это абстрактные структуры, которые он поддерживает и за границы которых выходит посредством своего проекта. Он делает себя французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в перспективе этих детерминант. И одновременно, мир, который открывается ему, предстает как нагруженный известными значениями, коррелятивными применяемым техникам. Он предстает как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д., со всеми характеристиками, которые можно предугадать» [2].
Иного рода границы свободе, по Сартру, более существенные, ставит существование Другого в качестве Другого [3]: «Подлинное ограничение моей свободы состоит просто-напросто в самом факте, что другой постигает меня в качестве другого-объекта, и в другом факте, дополнительном к этому, что моя ситуация для другого перестает быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую в разряде объективной структуры. Именно эта объективация, присоединенная к моей ситуации, есть константный и специфический предел моей ситуации, так как объективация моего бытия-для-себя в бы-тие-для-другого есть предел моей свободы. Одним словом, в результате факта существования другого я существую в ситуации, содержащей некое помимо и тем самым обладающей дополнительным пространством, чего я никоим образом не могу ее лишить, не говоря уж о том, что я не могу прямо на него воздействовать. Этот предел моей свободы, как легко заметить, положен просто-напросто существованием другого, то есть фактом, что моя трансцендентность существует для некоей другой трансцендентности. Таким образом мы постигаем весь
3 С этой темой мы уже встречались ранее, когда рассматривали тему «бытия-для-другого».
577
ма важную истину: мы только что видели, рассматривая под углом зрения существования-для-себя, что единственно только моя свобода способна ограничить мою свободу; теперь, допустив существование другого в
