эти характеристики смерти предстали не как плод воображения, а как вполне объективные, онтологические определения, в «пространстве онтологии», непременно должен существовать Другой: ведь именно Другой, по Сартру, «обеспечивает проявление значений и знаков. Ведь по причине существования Другого моя смерть есть исчезновение из мира под названием субъективности, вместо того, чтобы быть уничтожением сознания и мира» [2].
Только потому, что я учитываю существование другого и сам могу играть роль другого, смотря «со стороны» на характеристики других людей и на само их существование, я способен и самого себя рассматривать с точки зрения Другого. В таком случае смерть, как и рождение (в том числе и моя смерть, и мое рождение), предстают в моем собственном сознании как случайные факты, и потому относятся к классу, который в экзистенциализме обозначается термином «фактичность». Поэтому, в противоположность Хайдеггеру, Сартр не относит смерть к онтологической структуре «моего бытия»; во всяком случае, когда речь идет о бытии-для-себя:
«Это другой смертен в своем бытии. Для смерти просто нет места в бытии-для-себя; нельзя ее ни ожидать, ни реализовать, ни проектиро
586
вать себя в ее направлении; она никоим образом не является основанием его конечности, и, рассматриваемая в общем виде, не может ни быть обоснованной изнутри как проект изначальной свободы, ни быть воспринятой для-себя извне как некое качество. Что же она такое? Не что иное, как известный аспект фактичности и бытия-для-другого, то есть не что иное, как данное. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно то, что мы умрем; с другой стороны, эта абсурдность представляется как перманентное отчуждение моего бытия-возможностью, которая не есть более моя возможность, но возможность другого» [1].
Поэтому мы не можем не только так или иначе пережить собственную смерть, но не можем также ни мыслить ее, ни ждать ее, ни встретить ее «во всеоружии». Мы, как пишет Сартр, «всегда умираем лишь вдобавок» .
Теперь мы можем попытаться свести все сказанное выше относительно ситуации — этого важнейшего для экзистенциализма понятия, поскольку человеческое бытие есть как раз бытие-в-ситуациях — к нескольким кратким выводам. Здесь Сартр выделяет шесть моментов:
Во-первых, я существую в среде других существующих, и не могу ни принимать этих других существующих только в качестве объектов, ни себя как существующего лишь «в окружении» других. Ситуация — это моя позиция в мире, определенная отношениями используемости и сопротивляемости тех реальностей, которые окружают меня. Это значит: «открытие опасностей, которые я встречаю в мире, препятствий, которые я могу там встретить, помощи, которая может быть мне оказана, в свете радикальной неантизации себя самого и радикальной и внутренней негации бытия-в-себе, развертывающееся с точки зрения.свободно поставленной цели, — вот что мы называем ситуацией» [3].
Во-вторых, ситуация коррелирована с движением данного в направлении поставленной цели. Это значит, что и я сам в качестве данного, и все прочее данное оказываются повернутыми под углом зрения «это еще не…». Поэтому ситуацию можно понять только «изнутри», а не с позиции внешнего наблюдателя. И вследствие этого ее нельзя трактовать ни как «субъективное», ни как «объективное». Ее субъективные моменты не подходят под строгое понятие субъективного, поскольку речь идет не о восприятиях неких «объективных вещей», а о самих этих вещах и обо мне самом как вещи среди вещей. Но и «объективное» в ней не является тем «данным», которое сознание может
587
разве что констатировать. Ведь уже придавая то или иное значение различным компонентам данного, мы некоторым образом свободно организуем это данное в собственном сознании. Это объединение субъективного и объективного в ситуации позволяет даже определить само бытие-для-себя как его ситуацию.
В-третьих (и это следует из предыдущего), бытие-в-ситуации «определяет человеческую реальность, сразу придавая ей значимость и его бытия-здесь, и его бытия-посредством-того-что-здесь (etre-par-dela). В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда есть свое бытие-здесь посредством того, что здесь» [1].
Смысл этого утверждения в том, чтобы оправдать кажущийся парадоксальным тезис о «полной свободе» как постоянной черте человеческого бытия в любой ситуации. Иначе говоря, по Сартру, не бывает ситуаций, которые открывают больший простор свободе, нежели другие. «Если мы говорим, что раб столь же свободен в своих цепях, как и его господин, мы вовсе не хотим говорить о свободе, которая будет оставаться неопределенной. Раб в цепях свободен их разбить; это значит, что сам смысл его цепей предстает ему в свете цели, которую он изберет: остаться рабом или рискнуть всем для того, чтобы избавиться от рабства. Нет сомнения, что раб не сможет обрести богатства и уровня жизни господина; но ведь здесь не это и было содержанием его проектов, он мог лишь грезить об обладании этими сокровищами; его фактичность такова, что мир предстает ему в ином образе и ставит перед ним задачу решать иные проблемы; в частности, мир делает основой его поисков почву рабства и именно посредством этого придает смысл этому неясному принуждению. Если он, например, выберет восстание, то рабство, вовсе не будучи изначально каким-то препятствием для этого восстания, получает свой смысл и свой коэффициент противостояния только благодаря ему. Говоря точно, поскольку жизнь раба, который восстает и умирает в ходе восстания, есть свободная жизнь, говоря точно, поскольку ситуация, проясненная посредством свободного проекта, полна и конкретна, говоря точно, поскольку настоятельная и капитальная проблема этой жизни есть: «достигну ли я своей цели?», говоря точно, применительно ко всему этому, ситуация раба несравнима с ситуацией господина» [2].
Это значит, что не существует никаких «общих» для многих или для всех людей ситуаций — ситуация всегда своя.
588
В-четвертых, в связи с вышесказанным ситуация всегда конкретна. Она особый способ видения положения дел этой конкретной личностью, и потому положение дел открывает этой отдельной личности только ее, совершенно уникальные, возможности («разбить свои цепи, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за интересы пролетариата» [1]). Нетрудно понять, что, формируя ситуацию, человек (как «бытие-для-себя») создает и себя самого.
В-пятых, ситуация не может быть истолкована ни как произвольный результат свободы, ни как совокупность принуждающих факторов. Она «возникает из прояснения принуждения свободой, которая придает принуждению его смысл принуждения» [2].
В-шестых, «Для-себя» есть темпорализация (поскольку, напомню, оно с самого начала рефлексивно). И потому оно не есть; оно «себя делает». Отчуждаясь в ситуации, оно создает основание также и для представления личности как субстанциальной перманентности, что находит выражение в высказываниях вроде «а ведь он ничуть не изменился», или «она постоянно одна и та же». И всем понятно, о чем идет речь, хотя свободный выбор себя в форме проектов означает как раз постоянное самообновление. Но материал реальностей, который оформляет наши проекты, от нашей воли и сознания не зависит, он есть «в-себе» и потому обладает качеством перманентности; но и мы, как и «наши проекты», оставляя свой отпечаток на этом «объективном» материале, отчуждаемся в нем и оказываемся в состоянии post factum «видеть себя» в своих проектах, прежде всего в уже осуществленных, но также в незавершенных или даже неудавшихся. Пожалуй, этот смысл выражен и в известном библейском тезисе: «по делам их познаете их». Простейший пример такого «наделения перманентностью» личности, пожалуй, выражен в высказываниях, связывающих личность с местом («он москвич»), с прошлым («он бывший солдат»), с окружением («он чиновник»). Именно благодаря такой субстанциализированной перманентности я предстаю для другого как нечто инвариантное. То же касается черт характера или личности (флегматик, негодяй, «свой мужик» и т. п.). Нередко бывает так, что создавшийся таким образом «имидж» человек и сам начинает сознательно поддерживать, теперь уже играя некогда выбранную или сложившуюся так или иначе социальную роль. Так становятся «душой общества», «Донжуаном» или «железным Феликсом» и пр. Теперь уже и «мои проекты» становятся довольно жестко коррелированными с подобными перманентными характеристиками.
Было бы странно, если бы Сартр в своей концепции человеческой личности, анализируя свободу, не уделил никакого внимания связан
589
ной с нею проблеме ответственности. Если человек свободно формирует своп мир, то он, «будучи осужденным быть свободным, целиком несет всю тяжесть мира на собственных плечах: он ответствен за мир и за себя самого как способ быть (en tant que maniere d’etre)» [1].
Если человек абсолютно свободен, то речь может идти только об абсолютной ответственности: ведь все, что я сделал, — это мое; и говорить, что «меня к этому вынудили», или что «я был взбешен», или что «у меня не было достаточной информации», пытаясь тем самым снять с себя ответственность за сделанное или, по меньшей мере, облегчить груз ответственности, значит отказываться от того, что делает двуногое обезьяноподобное существо человеком.
«Самые жестокие ситуации войны, самые тяжкие мучения не создают нечеловеческого положения вещей: нет бесчеловечных ситуаций; только в результате страха, стремления убежать и обращения к магическому поведению я делаю вывод о бесчеловечном: но это решение есть решение человеческое, и по сути я несу за это ответственность. Однако в остальном ситуация — моя, поскольку она — образ моего свободного выбора самого себя, и все, что она мне представляет, мое в отношении того, что это мне репрезентирует и символизирует. Разве не я принимаю коэффициент сопротивления вещей, вплоть до их непредсказуемости, когда я определяю решение относительно самого себя? Поэтому в жизни нет случайностей; социальное событие, которое происходит внезапно и затрагивает меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, она по образу моему, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что всегда мог бы ее избежать, покончив с собой или дезертировав…» [2]
Поэтому Сартр целиком солидарен со словами Ж. Ромена, автора «Прелюдии к Вердену»: «На войне нет невинных жертв».
Таковы главные моменты свободы как определяющей отношение бытия и действия. Осталось разобраться еще с одним отношением — действия и обладания.
Если «тайна» человеческого бытия — в свободном действии, которое начинается с выбора и определяется им, то остается вопрос о цели действия. Эмпирическая психология пробовала найти подход к пониманию целей через исследование желаний, которые, так сказать, присущи человеку от природы. В таком подходе Сартр усматривает, прежде всего, ошибку субстанциализации того, что обычно называют «сущностью человека». Однако желание всегда есть трансценденция:
590
