(как у Фрейда). Рефлексия, напротив «… постигает все, сразу, без теней, без рельефа, без разницы по величине; вовсе не потому, что эти тени, эти значения, эти рельефы где-то существуют и остаются скрытыми, но скорее потому, что они относятся к некоей другой стороне человека и могут существовать только посредством сознания и для него. Рефлексия, не способная служить базой экзистенциального психоанализа, однако просто доставляет ему сырые материалы, к которым психоаналитик должен подойти объективно. Только так можно познать то, что уже постигнуто. Отсюда следует, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного, как проекты, обнаруженные экзистенциальным психоанализом, должны быть поняты с точки зрения другого. В результате объект, уже выведенный на свет, будет артикулирован согласно структурам трансценденции-трансцендируемого, то есть его бытие станет бытием-для-другого, даже если, впрочем, психоаналитик

595

и предмет психоанализа одно и то же. Таким образом, проект в свете того и другого психоанализа есть не что иное, как тотальность личности, нередуцируемая от трансценденции того, что они суть в их бы-тии-для-другого. Что всегда ускользает при таких методах исследования, это проект как он есть сам по себе, комплекс в его собственном бытии. Этим проектом-для-себя можно только обладать; существует несовместимость между существованием самим по себе и существованием объективным. Но объект психоанализов не обладает в силу этого меньшей реальностью бытия; его познание субъектом может, кроме того, помочь прояснить рефлексию, и здесь это может стать тогда использованием, которое будет квази-знанием» [1].

Экзистенциальный психоанализ

Фрейдовский психоанализ — Сартр характеризует его как «эмпирический» провозглашает наличие некоего психобиологического «остатка», который вовсе не самоочевиден для сознания — это либидо и воля к власти. То, что они являются основой комплексов, обнаруживают эмпирические исследования, которые сами по себе случайны (в том смысле, что каждый из них не обладает качеством необходимости). Поэтому «ничто не мешает принять априори некую «человеческую реальность», которая не будет выражаться посредством воли к власти и либидо которой не будет конституировать недифференцированный изначальный проект. Выбор, к которому обращается экзистенциальный психоанализ, именно потому, что он есть выбор, напротив того, принимает в расчет его изначальную случайность, поскольку случайность выбора есть обратная сторона его свободы» [2].

Это значит, что никаких общих понятий, вроде либидо, никаких абстракций в качестве средства объяснения индивидуального поведения экзистенциальный психоанализ не признает. Как раз индивидуальный выбор составляет самое человеческое бытие: «нет разницы между существованием и выбором» [3].

Можно сказать, что «комплексы» экзистенциального психоанализа, совокупность выборов, которые делает человек, не выражают чего-то лежащего в их основании, поскольку они сами составляют «последнее основание» личности. Отсюда следует и отрицание Сартром какой бы то ни было изначальной универсальной символики, всеобщих стандар

596

тных отношений символизации (испражнения символизируют золото, подушечка для иголок — женскую грудь и т.п.). Отношения символизации существуют, но смыслы символов меняются. Так же точно, как меняется и личность. И может быть, самое важное отличие: если для «эмпирического психоанализа» материалом служат сны, мании, фобии и прочие неврозы, то для экзистенциального психоанализа — «дневные» мысли, удачные действия, стиль поведения и пр.

Если принять тезис, что при исследовании истоков характеристик личности — человеческого поведения — не работают никакие общие понятия, то выходит, что экзистенциальная онтология имеет свой «нижний предел», на котором она переходит в экзистенциальный психоанализ. А его методы принципиально иные, чем методы онтологии. Какова же тогда связь предмета онтологии — человеческого бытия — с предметом экзистенциального психоанализа — индивидуальным человеческим поведением, определяемым желаниями?

Вот как отвечает на этот вопрос Сартр.

Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек желает либо владеть некоей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существования.

Далее. Желание нечто сделать, в общем случае, предполагает желание иметь это: «»Сделать» сводится к роли средства иметь это» [1]. Однако бывает и так, что первое оказывается самоценным — например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому художнику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальнейших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Соответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного употребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника.

Кроме того, есть еще владение знаниями и навыками, которыми, между прочим, могут пользоваться другие, используя как раз меня, обладателя этих знаний и навыков. Эти знания — знания о чем-либо

597

имеют в своей основе любопытство. В языке они часто предстают как результат того, что ученому удалось «подсмотреть» объект в том виде, как он есть сам по себе, в его «наготе». Так же часто научную работу сравнивали с охотой, ученых называли как открывателями тайн природы, так и «охотниками за знаниями». Этот языковый обычай, по мнению Сартра, позволяет говорить о том, что человеку присущ «комплекс Актеона» [1].

Отсюда распространенный речевой символ присвоения — «пожирать глазами», восходящий к деятельности животных по удовлетворению потребностей: ведь животное охотится, чтобы съесть объект охоты или получить сексуальное удовлетворение. Знание ведь тоже определенного рода ассимиляция. Но в результате этой ассимиляции объект, в идеале, должен сразу и стать моим, и остаться самим собой. Это неосуществимое (в результате его противоречивости) желание опять же сродни человеческой форме сексуальности, о чем уже немало говорилось выше: любовник желает целиком соединиться с предметом своей любви, но так, чтобы при этом возлюбленная оставалась самой собою, сохранила свою индивидуальность: «чтобы другой стал мною, не переставая быть другим» [2].

Поэтому — еще один сексуальный символ! — ученый всегда стремится «проникнуть внутрь» объекта, сохранив его при этом в «девственной чистоте»; он хотел бы ограничить свою активность, сокровенной целью которой является обладание, только созерцанием, «любованием» — самое большее, ласково поглаживая снаружи объект своего желания и постоянно опасаясь повредить его…

Или другой символ познания, столь же рельефно выражающий внутреннюю противоречивость желания познавать: бесконечно поглощать, не будучи в состоянии насытиться.

Наконец, еще один вид человеческой деятельности, отмеченной печатью присвоения, — это игра, прежде всего спорт. От других форм деятельности она отличается прежде всего, так сказать, меньшей степенью серьезности; поэтому «материал» игры больше принадлежит субъекту, чем миру как он есть «сам по себе» [3]. В самом деле, ведь человек сам выдумывает правила игры, задает ее цели и пр. И главное

598

желание, которое преследует человек в игре, — это желание быть. Однако, утверждает Сартр, в игре сохраняется и желание владеть — правда, в особо рафинированной форме, как обладание некой чистой «субстанцией», над которой можно «доминировать» (пример, который представляется Сартру наиболее репрезентативным, — это игра ребенка со снегом, из которого он может сделать «что-нибудь», чаще всего снежную бабу или просто шар, хотя можно и дом, и крепость, и целый снежный городок. При этом материал, из которого все это сделано, тает и на солнце, и в руках, и все изготовленное из него превращается в «Ничто»; это ли не аргумент в пользу «чистого желания владеть и доминировать», свободного от конкретной пользы? Стремление победить, стать чемпионом и пр. поэтому можно трактовать как выражение «недостатка бытия» в наиболее чистом виде.

1 В одном из греческих мифов рассказывалось об Актеоне, юноше-охотнике, который подсматривал за богиней Артемидой, купавшейся в обнаженном виде. За это, между прочим, он был жестоко наказан: Артемида превратила его в оленя и затравила собаками.

2 E N.P. 668.

3 Отсюда, согласно Сартру, «большая серьезность» установок материализма по сравнению с идеализмом, нацеленность первого на революцию: материализм хотел бы прежде всего изменить мир, а не сознание; серьезное материалистическое сознание есть «отодвигание на задний план человеческой реальности в пользу мира». (EN. Р. 669.)

Так что же, в общем виде, означает желание присваивать и владеть? Может быть, за ним стоит возможность использовать то, чем владеешь? Нет, поскольку я могу использовать посуду в столовой, вовсе не желая получить ее в собственность. С другой стороны, осуществив желание владеть художественным полотном, я просто вешаю его на стену в своей комнате и никак не использую. В конечном счете, считает Сартр, право владения сводится к возможности разрушить то, собственником чего ты являешься: если ты владеешь художественным шедевром, то имеешь право его уничтожить. Однако это право вовсе не универсально: уже в императорском Риме господин не мог убить раба, будучи его собственником; а в большинстве капиталистических стран владелец фабрики не может по собственному желанию ее закрыть. Это верно, но к сути желания владеть, уверен Сартр, прямого отношения не имеет. Общество, провозглашая права собственности или ограничивая их, не создает отношения собственности, а лишь легитимирует их. Но если собственность в принципе провозглашается «священным правом», то тем самым признается спонтанность этого отношения, возникающего между конкретными «в-себе» и «для-себя». Это спонтанное отношение органично для человеческого бытия уже в самых примитивных формах социальности: поэтому при похоронах вместе с покойником хоронили и принадлежащие ему вещи — это значит, что они предстают в сознании как то, что каким-то образом включено в целостность человеческого бытия, и вместе со смертью человека некоторым образом «умирают» также его вещи.

На основании вышеизложенного нетрудно понять, почему, по мнению Сартра, желание владеть сводится к желанию быть: ведь первое есть не что иное, как ощущение «недостатка бытия»; поэтому и владение — это бытийное отношение. Под этим углом зрения оказывается весьма представительным поведение ученого, артиста, спортсмена: в нем всегда есть момент «освоения» (или «присвоения»), хотя в каждом

599

из этих случаев то, что осваивается, есть «субъективная эманация самого себя», выступающая при этом как нечто внешнее и даже как изначально безразличное к субъекту. Спортсмен «бьет» или «устанавливает» рекорд, «берет» рекордный вес или высоту, «отбирает рекорд» у своего соперника и т.п. — во всех этих случаях язык сам говорит о том, к