по себе («в-себе») и его самого в качестве собственного предмета («для-себя»). При этом для-себя-бытие предстает как «чистая неанти-зация» бытия-в-себе (что понятно, поскольку В-себе, по определению, совершенно «внешне», безразлично, «закрыто» от того существа, сам способ существования которого есть установление связи с тем, что не есть само оно: освоение, опредмечивание иного. Поэтому «В-себе» выглядит «как дыра бытия в груди Бытия» [1].
Неантизированное бытие-в-себе становится «миром». Никакой «автономной субстанцией» ни «мир», ни «бытие-для-себя» не обладают. Отношение, которое образуется в ходе неантизации, это и есть познание. Поскольку неантизация (и следующее отсюда опредмечивание, образование «мира) производится субъектом, сознанием, то образованный предметный мир по сути своей не что иное, как образ того сущего, которое производит неантизацию, которое относится к иному. Отношение человека к себе как к иному (но такому, которое, будучи иным, тем не менее остается самим этим человеком) порождает время, поскольку бытие, ставшее предметом познания, для познающего бытия выступает в модусе «было».
Бытие-для-себя есть бытие вопрошающее, и его собственное бытие открывается как следствие вопрошания, обращенного к самому себе как предмету. Отсюда следует онтологическая приоритетность «В-себе» по отношению к «Для-себя».
Так возникают первоначальные проблемы онтологии — как исследования отношения человеческого бытия к самому себе. Мир в его конкретности (предметный мир конкретного индивида) есть конкретная и единичная тотальность. Вопрос о том, как он возникает, — это вопрос не онтологический, а метафизический по определению (поскольку он касается условий или причин возникновения этого мира, которые находятся «за его пределами»). «В этом смысле, метафизика для онтологии то же самое, что история для социологии» [2]. Метафизические вопросы не имеют смысла, «абсурдны», поскольку любой вопрос обладает смыслом (то есть является понятным вопросом) только в границах самого «бытия-для-себя»: ведь «все «почему», в действительности, суть вторичное к бытию и его предполагают. Бытие есть без основания, без причины и без необходимости; само определение бытия дает нам его изначальную случайность» [3].
605
Таким образом в философской онтологии появляется тезис о Causa sui, определяющий абсолютную границу всяких осмысленных вопросов о бытии. Зато всякий вопрос, обращенный к самому себе, всякая рефлексия, даже когда она вдохновляется пустым желанием добраться до первопричины, оборачивается прогрессом конституирования себя как предмета рефлексии и своего предметного мира: сознание оказывается «бесконечным проектом».
Таковы общие принципы феноменологической, или экзистенциальной, онтологии, которую можно было бы назвать также «онтологией субъективности», если бы под углом зрения принципов, на которых она базируется, это не было пустой тавтологией: ведь никакой другой онтологии, кроме онтологии субъективности, не может быть просто потому, что понятие бытия является осмысленным только как коррелятивное понятию «сознание»!
Есть ли у этой онтологии моральный аспект? Следуют ли отсюда какие-либо моральные рекомендации? По Сартру, сама онтология не формулирует никаких моральных предписаний, поскольку только «описывает то, что есть». Однако, исследуя человеческое бытие как «бытие в ситуациях», она сталкивается с проблемой ценностей, которые связаны с тем, что человеческое бытие (как для-себя) есть бытие, которому, устремленному к полноте и самодостаточности (ко «в себе»), всегда чего-то недостает. Без такой «неполноты» нет существования, поскольку существование — это, по сути, бытие, заряженное интересом, бытие интенциональное, деятельное. Так открывается перспектива исследования психологии интереса как средства понимания человеческого поведения, а в поле такого исследования находятся темы и альтруизма, и эгоизма, и того поведения, которое обычно называют «незаинтересованным».
Здесь же предмет экзистенциального психоанализа человеческой субъективности, которая открывается через онтологическую структуру вещей в виде символизации их «материальных» качеств. Через символы человеку открывается его собственное бытие; собственно, реальная цель психоанализа как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку его собственное бытие. Только в таком случае желание получить ту или иную вещь (или, напротив, отвращение к той или иной вещи) открывается ему со стороны подлинного смысла этих вещей; сами вещи — не более чем символы бытийного смысла. Отсюда следует, что действительные цели человека вовсе не «материальны», а идеальны; поэтому овладение желаемой вещью и не приводит к окончательному удовлетворению (иначе говоря, потребности человека постоянно растут потому, что они имеют идеальную основу, которая состоит в
606
желании стать бытием-в-себе, оставаясь бытием-для-себя) [1]. Такова основа человеческого понятия Бога; Бог — это символ желания человека стать Богом, то есть абсолютного, полного, самодостаточного бытия, которое вместе с тем оставалось бы бытием-для-себя. Недостижимость этого идеала проявляется в тоске.
1 Человек «хочет всего», и это, кстати, совсем неплохо выражено в известной сказке, где царь посылает своего подданного «туда, не знаю куда», чтобы «принести то, не знаю что»; или, в виде карикатуры на «экономический принцип социализма» у Стругацких, где профессор Выбегайло создает упрощенную модель совершенного человека с постоянно растущими потребностями, у которого поглощение селедочных голов вызывает рост потребности поглощать селедочные головы.
Эта экзистенциальная тоска, в конечном счете, — подлинный источник ценностей, которые идеальны, то есть устремлены в бесконечность. Свобода, обращенная к этому предмету, поэтому раскрывается в конечном счете как абсолютная, неустранимая самоценность, как идеал бытия. Как и любой идеал, реально она недостижима, и потому тоже никакого восторга не вызывает: человек обречен быть свободным.
Эти общие выводы самому Сартру во время завершения подготовки «Бытия и Ничто» к публикации представлялись проспектом его будущего философского труда. Однако труд этот так и не был написан — подобно тому, как осталась незавершенной книга Хайдеггера «Бытие и время». Случайно ли это совпадение? Или, может быть, программа рациональной реконструкции оснований онтологии на принципах феноменологии и в том, и в другом случае была на самом деле все-таки в основном выполнена, а дальнейшая работа философской мысли могла идти лишь как прогулки философствующего поэта «лесными тропами», или как экспозиция ситуаций бытия в форме романов, пьес и сценариев? На мой взгляд, мы сможем если не ответить на этот вопрос с полной определенностью, то приблизиться к нему после того, как познакомимся еще с несколькими влиятельными течениями в современной западной философии.
Структурализм: западная философия на пути к «постмодерну»
Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той «великой антиметафизической революции», которая про
607
изошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система — гегелевский «абсолютный идеализм». О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе «приземлить» философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие — такова была программа «первого» позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы «позитивных» наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней «метафизике» — главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.
Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась «логикой научного исследования», «теорией научного мышления», «методологией» и пр.
Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников — в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке).
608
В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.
В самом деле, если феноменологию «в исполнении Гуссерля» все-таки можно было бы назвать «философской школой» [1]; если «фундаментальную онтологию» Хайдеггера, при всех ее «поворотах», позволительно определить как «философскую концепцию»; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) — это «методологическое учение», то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму прежде всего потому, что структурализм как таковой — это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано — ведь в таком случае философами
