философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменах культуры, а потому тема практической результативно
635
сти манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.
Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и что потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, при помощи теории групп — например, используя правила перестановок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает, по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то ее знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучение застревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический и лингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможным превращение этнографии в этнологию.
При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся «философская наука» в старом смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародительницы — философии — часть прежней, плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не стала и «частной наукой», аналогичной физике, медицине или анатомии человека! Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении марксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о «культуре вообще» и «сознании вообще», но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний . И не только предложила такой метод, но и показала конкретные результаты его применения.
Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можно показать также диалектику «раздвоения» интересов сторонников структуралистской концепции как самого Леви-Строса, так и других представителей этого течения: иногда главный акцент оказывался как раз сделан на «метод» (который, впрочем, всегда показан «в его работе») [2], а иногда — на конкретных результатах исследования той
1 В связи с этим небезынтересно то уважение, которое испытывал Леви-Строс к Марксу и марксизму.
2 Примером здесь может быть книга Н. Мулуда. Структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. М, 1973.
636
или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как «метод» работает) [1]. Обычно оба эти лика структурализма можно обнаружить в разных трудах одного и того же автора.
1 Пример тому — труды Ж. Пиаже по психологии (в русском переводе — Жан Пиаже. Избранные психологические труды. М., 1994).
На мой взгляд, и я уже много раз об этом говорил, это вообще симптоматично для современной «западной» философии и является логическим продолжением (может быть, завершением) общей тенденции, которую мы могли проследить уже весьма четко начиная с «антиметафизического восстания» второй половины XIX века: сначала призыв, обращенный к философии, — говорить «о человеческих заботах человеческим языком», «быть ближе к жизни»; а затем превращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики как основы познания и критерии истины; а потом «методологический крен» в философской проблематики — все это не могло не завершиться появлением таких исследований, в отношении которых просто уже не годится классическая дихотомия, под знаком которой все-таки происходило и «антиметафизическое восстание» философских диссидентов второй половины XIX века.
Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурную антропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведомству философии, либо по ведомству частной науки из класса наук о культуре. И то же, пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит в области современной западной культуры повсеместно: весьма солидные философско-методологические «включения» оказались весьма органичными (вовсе не «надстроечными», а часто совершенно «базисными») и в работах современных математиков (дело дошло до того, что математику в некоторых ее легитимных областях просто невозможно развести с бывшей философской наукой — логикой); и в трудах корифеев теоретической физики, биологии, информатики… То, что эта органическая часть содержания вполне суверенных наук часто и до сих пор еще именуется их «философскими проблемами», а профессиональными философами (чья профпринадлежность удостоверена соответствующим документом об образовании или дипломом ВАК) расценивается, например, как прикладные разработки философской теории познания (гносеологии), или философской теории культуры (культурологии), или вообще «теоретической философии» — все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невнимания к общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. А ведь именно эта тенденция уже давно привела к размыванию границ между «фундаментальными» и «приклад
637
ными» исследованиями в естественных науках, а также между разными науками! Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали, когда его называли «исследованиями на стыках наук» исходя, видимо, из наивной уверенности, что различия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущий независимо от человеческого сознания, разделен, по слову Господню или «от природы», на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность.
По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное с традицией «предметного подхода» в методологии науки): мы живем в такую эпоху, когда в культуре набрал силу процесс «великого синтеза», в абстрактной форме уже предвосхищенный в гегелевской формуле «конкретной истины» как «диалектического единства всеобщего, особенного и единичного»: знание, ставшее всеохватывающей информационной вселенной («ноосферой», если использовать выражение Вернадского) и материализовавшееся в информационных сетях типа Интернет и университетских, целостных, программах исследования и образования, контактирует со своей предметной областью по принципу «виртуальных ячеек», которые в этой сети образуются по мере надобности. Деятельность духа превращается из «предметной» и «познавательной» в «программную», «тематическую» и «прагматическую». В рамках каждой программы и каждой темы удельный вес «методологического» компонента, как и компонентов «философского», «фундаментального», «прикладного», «прагматического», меняется «в зависимости от контекста». Если угодно, образовался своеобразный «массовый рынок», который теперь диктует свои правила как прежним «аристократам духа», так и прежним «прожженным практикам». Эта ситуация все еще непривычна философам, которые, кажется, все еще считают себя главными (если вообще не единственными) наследниками «царства разума». Но, как говорится, «не пора ли взяться за ум» — то есть, в данном случае, трезво оценив ситуацию, попытаться найти свое место в изменившемся мире, даже если он нравится далеко не всем.
Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое может быть понято как прямой переход в философию постмодерна, мы имеем в трактовке «дискурса», различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях [1] один из самых известных западных философов второй половины XX века Мишель Фуко (1926 — 1984). И хотя он рассматривает в них множество различных тем,
1 Сегодня большинство из них имеется в переводе на русский язык. Вот некоторые из них: Слова и вещи. М., 1977; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Надзирать и наказывать. М., 1999; Воля к истине. М., 1996.
638
мы ограничимся только (или прежде всего) именно темой дискурса, и потому сосредоточим внимание на книге «Археология знания», где эта тема раскрыта наиболее систематично.
М.Фуко и его «онтология дискурса»
Мишель Фуко — представитель позднего структурализма; хотя в последних работах он довольно решительно протестует против причисления его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают называть его «постструктуралистом». Однако, как я попробую показать, в его принципиальных установках немало общего с установками «классического» структурализма. Так же, как и основатель структурной лингвистики Ф. де Соссюр, Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей, но даже и базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необходимым провести довольно радикальную «редукцию»: сначала надо «оставить за скобками» конкретное содержание фраз и слов — в результате мы получим синтаксис — хотя и «формальный», но все еще несущий определенную семантическую нагрузку; затем сделать то же со смыслом как таковым (это наиболее очевидным и понятным образом было осуществлено в обращении к «фонологии» у русских лингвистов Якобсона и Трубецкого). Когда в результате от языка останется только «чистая структура», связанная лишь с различиями в материале, который может служить знаками, у нас останется нечто вроде абсолютного (априорного) условия бытия речи. Нетрудно сделать вывод, что «фонологическое» пространство (пространство возможностей знаковой системы) несравненно шире, чем «пространство» любого «конкретного» языка. Последнее, в свою очередь, шире, чем «пространство» речи, наполненной осмысленными словами и выражениями.
Это — общие предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К.Маркса, с его «материалистическим пониманием истории» как последовательной смены общественных формаций, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к
639
истории, нового ее понимания, «когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю» [1].
Правда, Маркс делает упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, полагая, что и литературный анализ, и теория мифов, и конечно же лингвистика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.
То, что внимание, во всяком случае, должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на «живой, нежной и трепетной истории», определено во многом происхождением Фуко из структурализма. Суть, конечно, не в терминологии: подобно тому, как язык, под углом зрения структурной лингвистики, в конечном счете, не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории, по мысли Фуко, следует выявлять, прежде всего, различия. Такой подход понятен, если не забыть, что непроблематизируемой посылкой для европейской философии после Гегеля стало убеждение, что история — это, так или иначе, «подлинная наука о человеке». И поскольку человеческое начало органически связано с языком, то и «объективное исследование» истории, как и исследование языка, должно быть нацелено на различения.
Мы уже знаем, что у европейских философов XX века (или как минимум у подавляющего большинства
