анализу трансформаций. Смысл введения этого специального термина, употребляемого чаще во множественном числе, состоит в оппозиции модели универсальной эволюции. Трансформации происходят по-разному, с разными составляющими дискурса, и вместе с тем образуют систему трансформаций, которая и есть «изменение». Иначе говоря, новый индивид культуры, новая формация не появляется сразу и в завершенном виде, будучи организованной в тексте иначе она не была бы исключительно «принципом рассеивания»; элементы могут быть теми же, что и прежде, но входить уже в другую формацию. Поэтому, к примеру, Французская революция «не играет роль внешнего дискурсу события, эффект раздела которого [1] нужно было бы, по логике вещей, найти в любом дискурсе; она функционирует как сложная артикулированная подлежащая описанию совокупность трансформаций, которые оставили неповрежденными несколько позитивностей, которые зафиксировали несколько других правил, все еще остающихся нашими, а также установили позитивности, которые только что исчезли или же исчезают на наших глазах» [2].
1 Лучше было бы сказать: «разделяющий эффект которого».
2 Фуко М. Археология знания. С. 176.
* * *
Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвященной принципам его подхода к исследованию культуры, — это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки. Из предыдущего изложения должно было стать очевидным, что его понятие «дискурсивной формации» не тождественно, скажем, науковедческому понятию «парадигмы» у Имре Лакатоша, при всей размытости значения этого термина, или более распространенному во французском философском сообществе понятию «эпистемы». Отсюда могло бы возникнуть представление, что Фуко интересуют скорее квазинаучные образования, и этим «археология» отличается от эпистемологии. Фуко решительно отвергает такое подозрение, ссылаясь на содержание собственных трудов, например «Истории безумия». Это — исследование такой истории психиатрической дисциплины, которая вовсе не имела того же содержания, не выполняла ту же практическую функцию, не находила тех же практических применений, как, например, глава из медицинского трактата XVIII века под названием «Болезни головы». Эта дисциплина, подчеркивает Фуко, могла появиться только в определен
668
ный момент времени, когда сложилась определенная совокупность «отношений между госпитализацией, содержанием в больнице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального труда» [1]. То, что характерно для этой дисциплины, проявляется не только в том, что имеет отношение к науке: «ее можно обнаружить и при работе с юридическими текстами, с литературными и философскими произведениями, событиями политического характера, сформулированными воззрениями и повседневными разговорами. Соответствующая дискурсивная формация шире, нежели психиатрическая дисциплина, указывающая на ее существование; она выходит далеко за границы последней» [2].
В классическую эпоху просто не было этой дисциплины как довольно автономной целостности; хотя дискурсивная психиатрическая практика была. Однако утверждать, что современная психиатрическая дисциплина возникла из прежней психиатрической практики неверно. Следует различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание «…это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус…» [3]
Не дело «археолога» заниматься отношением между сознанием, познанием и наукой: его предмет — это отношение между дискурсивной практикой, знанием и наукой:
«Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях» [4]. Это как раз тот предмет, которым занята «археология», в отличие от истории науки. В знании значительно более важен акцент, выражаемый понятием «идеология». Где не слишком много внимания уделяется теоретическим противоречиям, разрывам в системе доказательств и пр., но при этом постоянно провозглашается верность научному подходу и всячески демонстрируется почтение к науке, там мы уже имеем дело с научной идеологией. Однако идеологическое функционирование науки продолжается и тогда, когда знание оформлено в научные дисциплины, и это значит, что сама нау
1 Фуко М. Археология знания. С. 178.
2 Там же.
3 Там же. С. 181.
4 Там же. С. 182.
669
ка не является дискурсивной формацией — она только практика среди других практик [1].
1 См.: Фуко М. Археология знания. С. 184.
Есть еще четыре понятия «археологии знания» М. Фуко, о которых следует хотя бы упомянуть. Первое, «порог позитивности», обозначает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии таких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать «нормы проверки и связности», преодолевается «порог эпистемологизации». Когда образуется система формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается «.порог научности». Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру — он переступает «порог формализации». «Пороги» эти не являются необходимыми стадиями созревания дискурса во времени. К тому же существует (Фуко оговаривается: «возможно, существует») одна наука, в которой нет ни порогов, ни сдвигов — это математика, поскольку она с самого начала сформировала дискурс идеальных объектов. Поэтому для историка науки развитие математики не может служить примером его конкретного исследования.
В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:
Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней — это всего-навсего «рост»; здесь все, достигнутое ранее, сохраняется навеки, хотя форма представления и система связей иногда меняются.
Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это — эпистемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г.Башляра и Г.Кангийема.
Третий тип истории — «археология истории». Она вычленяет дискурсивные практики, в которых возможно знание и в которых это знание способно стать наукой. Археология истории, по сути, анализ эпи-стемы, если ее понимать как совокупность «связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики… Иначе говоря, эдистема — это тот способ, в соответствии с которым в каждой из ди
670
скурсивных формаций становится и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации… Эпистема — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей» [1].
В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов. «Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа» [2].
Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на научность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто говорить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь важен не эпистемологический, а этический угол зрения. Точно так же дело обстоит со знанием в сфере искусства или политики.
Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в «Заключении» он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от «наивного позитивизма», который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе — хотя не так уж он там наивен). «Сейчас я не располагаю, — пишет он, — подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу» [3].
1 Фуко М. Археология знания. С. 190.
2 Там же. С. 191.
3 Там же. С. 201.
Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько «не может указать источник», сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолютный субъект, будь то трансцендентальный субъект, его подход во
671
обще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически непосредственно за только что приведенной:
«Речь идет о применении такой «децентрации», которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра. …Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их. …И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей» [1].
1 Фуко М. Археология знания. С. 202.
Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге «Археология знания», и то, что он сделал в таких сочинениях, как «Рождение клиники» или «Слова и вещи», — не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому, как не были философией классический позитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позитивизм — хотя бы потому, что нет в них «основного вопроса философии». Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме! И в методологических концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной! И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники)! Так что если бы среди философов XX века провести голосование об их самоотнесении к этому профессиональному сообществу, то Фуко не был бы в одиночестве.
То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследованиями статуса научности. Может быть, их статус ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись
