идеалом научности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат): они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вторых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин. Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с той оговоркой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего, совокупного), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:
«Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым «следом», не будет ли он в своем шепоте — жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необ
672
ходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном «вне», которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?..» [1]
Без всяких «если»! Будучи последовательным приверженцем гегелевской идеи «опредмечивания» и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему «отчуждения» продуктов человеческой деятельности и подчинения этой деятельности ее отчужденным продуктам, трудно было бы не придти к подобным выводам (или, по меньшей мере, не исследовав эту возможность теоретически). Разные варианты этой программы, с различной степенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в «философии языка», и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из них молчат или говорят невнятно:
«Дискурс — это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему» [2]. Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственному исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того как просветительская критика и обмирщение сознания «убили Бога», не возникла из тех же источников и угроза Homo sapiens, Человеку разумному как суверенному субъекту предметного мира?
1 Фуко М. Археология знания. С. 206 — 207.
2 Там же. С. 207.
В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:
Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компьютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоянно, «на заднем плане сознания», имя его автора?
673
Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно «оставить за скобками» и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.
Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет «археологического исследования» — знание как дискурс. Его «скелетом» являются высказывания — элементы дискурса, главная характеристика которых их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы «оригинальными мыслями». Таких элементов сравнительно немного во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное — либо интерпретации высказываний, либо «болтовня».
Высказывания как «индивиды», определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, «компоссибельными», то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс — не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.
Эта целостность не «сплошная», поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные «лакуны», «места» для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе — оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).
Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав таких высказываний, которые не соответствуют его правилам, либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Однако в результате того, что в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, продукты такой интерпретации могут настолько отходить от своего первоисточника, что незаметно ослабляют жесткость дискурса как целостности, вследствие чего оказывается возможным образование «зародышей» нового дискурса, появления нового «семейства» оригинальных идей (высказываний-индивидов), со свойственными этому новому «семейству» правилами и «лакунами». Это значит, что дискурсы образуют разного рода множества, которые могут как существовать синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (степень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исторично, то есть сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает «разрывы» между культурами; поэтому каждая культура как система взаимосвязанных дискурсов имеет свой, только ей присущий «облик».
674
Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее «случайный носитель» или, быть может, «субстанция» дискурса, «пересечение его связей»; а в качестве «культурного человека» он — продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в «онтологии смысла», которая была представлена одним из самых известных философов «постмодерна» Жилем Делезом в книге «Логика смысла», к анализу которой я теперь и перехожу.
Жиль Делез и философский облик постмодерна
Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, которые имеют целью показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собой нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений повторяет то, что было сказано во вступительных разделах большинства тем этой книги, по сути цель здесь иная — построить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить исторический путь европейской философской мысли вплоть до наших дней.
Должно быть понятно, что за спиной мировоззрения человека европейской культуры несколько этапов выделения человека и человеческого начала из некой изначальной целостности, следы которой были очень четки в древней мифологии [1]. Субъект — объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII — XIX веков, которое было пространством, где встречались антагонистические программы суверенизации человека, с одной стороны, и поиска связи обретшего суверенитет человеческого духа со сферой отринутого Ино
1 Сознание современного человека, разумеется, тоже содержит моменты мифологичности. Они, собственно, никогда не исчезали, вопреки мнению О. Конта. Однако как содержание, так и функция мифов стали иными. Здесь нет времени представить эту тему детально, хотя она этого заслуживает. Отмечу лишь «плюралистичность» современного мифологического сознания и его «замкнутость» на человеческие реальности. К примеру, политические мифы, мифология науки, мифы культуры куда более многообразны, чем архаичная мифология. А характеризовать их как нечто вроде зачатков «натурфилософии», на мой взгляд, бессмысленно.
675
го — с другой, также остались в прошлом [1]. Пройдя затем период более или менее радикальных «субъектоцентристских» настроений, современная западная философия, с легкой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными «дуализмы» субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии родилась обновленная онтология (Хайдеггер даже объявил ее «фундаментальной»). Сначала она была противопоставляема традиционной «метафизической» как «онтология субъективности» (в некотором противоречии с вышеупомянутыми заявками на преодоление «философских дуализмов», а значит, и дискредитации категории «субъективности»), а потом, после появления психоанализа и структурализма, и в самом деле проявила тенденцию превратиться в философское учение о мире, в котором не осталось места для «субъекта» в роли фундаментального понятия [2].
Теперь у нас есть достаточная база для того, чтобы сначала «войти» в мир постмодерна и освоиться в нем, а потом попытаться понять установки, содержание, состав, тенденции и место в истории культуры философской рефлексии постмодерна.
* * *
Начну с того, что нашим культурным предкам было легче, чем нам, понять тезис о мире как тексте: если «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», то трактовка Природы как «книги Бытия» была для них чем-то большим, нежели художественная метафора. Тезис о единстве «слова» и «дела» был некогда онтологической характеристикой, а не только этической заповедью [3]. Впрочем, у
676
них не было нужды понимать это, преодолевая некое внутреннее сопротивление; это от нас, у которых свеж в памяти совсем еще недавний мировоззренческий опыт гносеологической и онтологической оппозиции «Я и не-Я», требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие понимания, работа по выстраиванию «посредствующих звеньев» и истолкованию онтологических тезисов постклассической философии, которые противоречат нашему здравому смыслу. Это нам нужна аргументация, причем не только «теоретическая», но и наглядно-практическая, «демонстративная», чтобы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки (или, напротив, восторженного, но столь же бездумного принятия).
1 Теперь вряд ли кто из философов процитирует сочувственно слова Маркса, что от прежней философии остались только теория познания и логика.
2 Напомню, что психоанализ своим учением о бессознательном, подсознании и сверхсознании серьезно подорвал (и причем «научным образом») представление не только о суверенности человеческого субъекта — «Я», но даже о его широкой автономии. Впрочем, определение Маркса «сущности человека» как «совокупности всех общественных отношений» означало, что философская мысль пошла в этом направлении еще раньше. Структурализм, своей трактовкой «языка» и «текста», сделал еще более радикальный шаг в этом направлении: тезис Барта (и Фуко) о «конце человека» был совершенно логичным завершением его исследовательской программы.
