«объективной реальности» была включена также и вся культура, не только «материальная», но и «духовная». Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности [1]. Теперь мы снова переживаем очередной приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал «объект», который на поверку оказывался не таким уж «независимым»; в итоге выиграл «субъект». «Субъективный подход», практикуемый исследователями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по сравнению с «объективным», и в стратегическом плане становился часто превалирующим: даже Маркс во второй половине XIX века расценивал «созерцательность» материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился «объективный» подход к исследованию мироздания) как ради
1 Об этом кризисе объективности весьма выразительно писал Гуссерль в своих последних работах, например «Кризис европейских наук».
690
калъный недостаток; уже в его концепции наука трактуется как «непосредственная производительная сила»! [1]
Ту же тенденцию демонстрируют перемены в иерархии ценностей научного знания: теперь его цель прежде всего «практический эффект», а не «знание ради знания»; многочисленные «прикладные» и «технические» науки, вкупе с «разработками», становятся равноправными «теоретическим» и «фундаментальным». Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма «продвинутой», техники? Разве не является одной из непосредственных и очевидных Причин нынешнего процесса разрушения фундаментальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной базы?
Теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот «кризис объективности», о котором Гуссерль писал с чувством некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универсального кризиса западной цивилизации, затронув и личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и «субъектно-объектного отношения», и теорий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в «эпистемологию», так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.
При этом происходит вовсе не «возвращение на новом этапе» к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда «человеческое», уже выделившееся из «природного», все еще упорно цеплялось за «природное» с помощью антропологизации природы. Той антропологизации было вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отношение противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу «начал»). Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человеческого и природного, а скорее выглядела превентивным «лекарством» против них, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процессом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру — но это превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных
1 Правда, кажется, обычная интерпретация этого марксистского тезиса включает в себя известное противоречие: если наука становится производительной силой лишь участвуя в создании техники, то не значит ли это, что техника выступает посредником между наукой и «производительными силами»? Конечно, если изменить понятие науки, если трактовать ее не только как «духовное» образование, а включить в содержание этого понятия также и всю деятельность ученых, а также организационные структуры науки и материальные средства исследования (приборы и технологии), то тезис Маркса в его буквальном прочтении оказывается в наши дни совершенно корректным. Правда, при этом граница между наукой и производством оказывается очень относительной и весьма проницаемой.
691
регионах, катастрофические) изменения в растительном и животном мире, к которым приводила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема «особости» места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах [1], то возможность суверенизации (то есть отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описанному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая [2].
1 Например, как власти колдовских чар.
2 Отмечу мимоходом, что «объективистская» (в смысле — обесчеловеченная) картина природы не так уж радикально свободна от «субъективизма», поскольку само требование объективности есть тоже ценностная установка, требование, которое разум человека на определенной стадии развития культуры предъявляет к собственному знанию. Неявной предпосылкой здесь является принятие отчуждения от природы как «простого факта», а преодоление этого «самоочевидного» отчужденного состояния рассматривается как задача естествознания, вклад в решение которой вносит и философия (теория познания).
Но вот превращение природы в культуру, точнее, поглощение природы культурой в ходе развития промышленной цивилизации, уже не было процессом, происходившим только или прежде всего в сознании, в воображении человека: это было сознательное и вполне реальное вторжение в природные механизмы, «овладение природой» с помощью технических средств. Известный лозунг «Природа не храм, а мастерская!» очень не плохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. «Знание» теперь поставлено на службу «делу»; наука стала поставщицей технологий; один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового отношения к знанию: «Нет ничего более практичного, чем хорошая теория».
Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами философов, все-таки и сегодня остаются продуктами сознания, мысленными (или, лучше сказать, мыслительными) образованиями, которые «непосредственно» существуют в виде текстов. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их «непосредственная действительность». Здесь, несмотря на появление компьютеров и новых носителей информации, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами, если только закрыть глаза на изменение доли и статуса «текста» в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального информационного общества. Целостная современная культура развитых стран есть главным образом «культура текста». Здесь удовлетворение «изначальных», «природных», «естественных» массовых человеческих потребностей (как и их
692
производство) как бы уходит «на периферию» жизни [1]; даже само «вещественное тело» продукта, предназначенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его «духовной функцией». Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать «физическими свойствами» товара — до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, совсем не соответствует действительности. Ни платье «от Версачи», ни часы «Роллекс», ни автомобиль «Мерседес-600», ни даже «хлеб с Рамой» не являются ни исключительно, ни даже прежде всего одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пищевым продуктом — их реальность культурная, воистину «чувственно-сверхчувственная»; они, в своем «натуральном виде», прежде всего культурные символы. Женщина «в платье от Версачи», с ресницами и губами «от Макс Фактор» — это уже не человеческое существо женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а, по сути, синтетическое культурное образование. Она — текст, адресованный другому тексту, ее бытие есть частный случай бытия текста.
Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на «три мира» вовсе не метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX века, именно онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди живут и мыслят по-разному, а о том, что сегодня существуют — объективно существуют! — три разных мира. И главное отличие между ними вовсе не по степени промышленного развития и даже не по уровню жизни населения, однозначно связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно — например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Это — реальный комплекс социально-культурных различий. Соответственно в исторической ретроспективе, при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не о том, что в прошлом люди (в том числе и философы) думали о мире, представляли себе мир иначе, чем наши современники в развитых странах, а о том, что их миры и в самом деле разные [2].
1 Занимают малую часть жизни «обычного» человека, передаются автоматам, «безлюдным» технологиям, «третьему миру» или «гастарбайтерам», обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и «обезлюдить».
2 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте хибары возводится современный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище.
Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы
693
(или, скажем помягче, «цивилизационного кризиса»). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга «Конец истории и последний человек», вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о «смерти автора» и М. Фуко о «конце человека». Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал «конец истории» с концом «холодной войны» и с победой «либерально-демократического капитализма» над «тоталитарным коммунизмом»). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон («Столкновение цивилизаций и передел мира», 1996).
Мир, в котором в конце XX в. «растворяется» (скажем пока осторожнее видимо растворяется) недавно еще самоуверенный и самодовольно суверенный человеческий индивид, — уже не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной «покорить природу», радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, подчинив человеку. Современный мир — это такая развитая культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и нервами — информация со средствами ее производства, распространения и потребления.
Что касается философского словаря, адекватного этой культуре, то термин «текст», как и термин «дискурс» (или даже «дискурсивная практика»), с одной стороны, хорош тем, что выражает «онтогенетическую» связь современного мира с его предшественниками, где, разумеется, тоже были и «тексты», и «дискурсы». Но с другой стороны, он плох потому, что «ретуширует» границу между этими, весьма разными, «мирами» — ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный и «раздвоенный» прежний мир, с «культурой слова» (текста) на поверхности и на периферии (причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой
