на теле природно-общественного «организма», являясь достоянием и делом ничтожного числа «обитателей поверхности», вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!); а по другую сторону — весьма подвижный, многоликий, и при этом целостный мир, в котором «культура текста» уже не только превалирует, но и играет роль универсальной, буквально всепроницающей «субстанции».
694
В том мире, который остался «за нашей спиной» и мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, «человек текста» («служитель муз», «творец духовных ценностей» и т.д. и т.п.) был и часто сознавал себя отчужденным как от материальной природы (в какой-то мере также от материальных забот), так от основной массы населения. К тому же техника интеллектуальной деятельности вплоть до появления и распространения кино и электронных СМИ в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким «глобальным» контактам внутри немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала индивидуальной «работе ума».
Время обучения (образования) было подготовительным этапом, сравнительно недолгими годами освоения культурной базы; за ним начиналась активная, продуктивная жизнь творческой личности; потом «продукты труда и вдохновенья» поэта, композитора, художника, ученого могли быть переданы (подарены или проданы) другим. Таков был порядок (или «ритм») жизни, ее «временная размерность». И хотя не всегда и не все люди культуры организовывали свою жизнь так же строго, как Кант, в принципе тенденция была именно такой. Ведь даже бунт творческой личности против такого порядка, против «рутины жизни» был свидетельством его реальности.
В реальности же современного мира «все смешалось»; иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными [1]; скоростной транспорт и в еще большей степени современные средства связи сократили расстояния, если не уничтожили их. Уже массовая грамотность и общедоступность разнообразной печатной продукции если не «осушили Лету» — реку времени, за которой «молкнет глас усопших», то уж наверняка организовали для живых весьма эффективную переправу через нее: мы, живущие в мире культуры, можем общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или гражданской войны без всякой фантастической «машины времени». Технике звуковой и видеозаписи принадлежит здесь особая роль, благодаря их более высокой степени чувственной нагрузки. То, что в мире текстов (уже на уровне «бумажной» культуры) информация «документальная» причудливо переплетена, даже «слита» с интерпретацией, домыслом и вымыслом, делает человека обитателем специфического «виртуального мира», в котором, применительно к которому, оказались возможными любые (скажем так — почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем и в чувственно-наглядной форме. Здесь можно двигаться от настоящего к прошлому, сделать началом любую точку временного пространства событий, произвольным
695
1 Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа.
образом комбинировать документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности. И если человек живет в этом мире, если ему трудно (если вообще не невозможно) занять (или сохранить, или «построить») созерцательную позицию, то, очевидно, «субъектно-объектное отношение» в этом мире, предполагающее «разделенность» субъекта и «всего остального», не может быть ни самоочевидным, ни превалирующим. Если оно и сохраняется, то, самое большее, в качестве относительной, контекстуальной характеристики [1].
Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным достижение состояния полного одиночества, даже для тех немногих, кто жаждет «остаться наедине с самим собою»; большинство, пожалуй, теперь просто не понимает прелести полного одиночества и не мыслит себе иной жизни, чем та, к которой они уже не просто привыкли, но внутри которой они выросли и потому живут без тех особых забот, которые еще свойственны представителям старшего поколения [2]. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, «онтологически», в смысле Solo ipse, коль скоро Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая процедура философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой [3]. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура — феноменологическая редукция, методическое использование ???, должная, по идее, освободить Я от всяческих «предпосылок» и «пред-мнений», приводит только к феноменологии жизненного мира, то есть оказывается операцией, в результате которой, как писал Гуссерль, «ничего не утрачивается», а просто «реалистическая» и «объективистская» картина мира, присущая здравому смыслу (то есть картина мира, отягощенная множеством «наивностей»), превращается в феноменологическую конструкцию, мир транс
1 К примеру, тот факт, что я, бесспорно, продукт образования, воспитания, наследственности, истории, социальности, предрассудков, тренировки, медицинских вмешательств в функционирование моего организма, и т. д. и т. п., не устраняет, однако, той самоочевидности, что это я испытываю радость, возбуждение, боль, чувство скуки. Иначе говоря, при всей «предпосылочности» моего бытия остается (пока еще остается) «нередуцированный остаток» моей «самости».
2 Признаки этого — радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, портативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень юных обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда.
3 Куда привлекательнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, выглядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистенциалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?
696
цендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду, что применительно к «реалистической» и «объективистской» картине мира понятие «картины» вполне может быть использовано без всяких оговорок, поскольку априори предполагается, что речь идет именно о «картине», об образе мира; ведь здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное отношение. Она, в принципе, сохранена и у Канта, хотя и в фигуре агностицизма: «вещь-в-себе» Кант признавал существующей «саму-по-себе», как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов есть вторичный мир, мир субъективный и по сравнению с первичным «уцененный». Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого «аппендикса», — он ликвидировал самое субъектно-объектное отношение, и тем проложил путь к последующей «смерти субъекта», хотя сам он вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли XX века понадобились совместные усилия марксистской «праксеологии», психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось [1].
1 Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, очень не плохо рассказал П. Рикер в книге «Конфликт интерпретаций» (М., 1995 / Пер. И. Сергеевой).
Теперь, после этой преамбулы, мы можем обратиться и к «онтологии смысла» Ж.Делеза.
По причинам, изложенным выше, дальнейшее представление темы можно было бы сделать имперсональным — если только согласиться с философами постмодерна относительно тезиса о «смерти автора» и «конце человека». Однако же сами лидеры постмодернистской мысли — такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об «отцах-основателях» Ролане Барте и Мишеле Фуко, авторах вышеупомянутого тезиса о «смерти автора»), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно; и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теории с их собственной практикой, либо о том, что тезисы о «смерти автора» и «конце произведения» сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, в курсе истории философии мне приходится использовать имена некоторых авторов и названия некоторых текстов, которые, на мой взгляд, являются наиболее репрезентативными при разговоре о «духе культуры» постмодерна.
Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих — имя им,
697
воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это «Логика смысла», увидевшая свет еще в 1969 г.
1 Обычно в библиографии перечисляют 23 его книги. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, то я их перечислю.
Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposee de sa philosophie. 1952.
Empirisme et subjectivite. 1953.
Nietzsche et la philosophie. 1962.
La philosophie critique de Kant. 1963.
Nietzsche. 1965.
Marsel Proust et les signes. 1965.
Le Bergsonisme. 1966.
Presentation de Sacher Masoch. 1967.
Difference et repetition. 1968.
Spinosa et le probleme de Г expression. 1968.
Logique du sens. 1969.
L’Anti-Ofilipe. Capitalisme et schisophrenie (avec F. Guattari). 1972.
Kafka. Pour litterature mineure (avec Guattari). 1975.
Dialogues. 1977.
Superposition. 1979.
Mille Plateaux (avec Guattari). 1979.
Francis Bacon : logique de la sensation. 1981.
Cinema 1/Cinema 2.1983,1985.
Foucault. 1986.
Le Pli (Leibnitz et le baroque). 1988.
Pericles et Verdi. 1988.
Qu’est-ce que la philosophie ? (avec Guattari). 1991.
Critique et Clinique. 1993.
На русский язык переведены «Логика смысла» (Екатеринбург, 1998), «Различие и повторение» (СПб., 1998), «Складка. Лейбниц и барокко» (М., 1997), «Что такое философия» (СПб., 1998), «Фуко» (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.
Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать «онтологией эпохи постмодерна»: это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.
Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал «эпистемологическим пре
698
пятствием» [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].
