его читатели смогли это препятствие преодолеть — как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.
2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских «духовных ценностей», и еще менее того — идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее «левые». Самая обсуждаемая из книг Делеза — «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» — это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней — с 1984 г. — мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться «Величие Маркса». Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. «Ницше и философия» была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
В «Логике смысла» меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к «изначальному» пониманию философии как «чистой науки», которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов «франкфуртских психоаналитиков» и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема «смысла», даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила «поздних» психоаналитиков и «поздних» структуралистов с марксизмом.
Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в «Анти-Эдипе», работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в «анонимную», растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс «децентрации» власти (замена жестких «дисциплинарных» систем универсальными системами «контроля»), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ
699
ства на предпринимательство, то есть с «заводов» на «банки», с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, «плюрализм» и «детерриторизация», приходящие на смену «территориальной» организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете — все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге «Логика смысла» как своеобразная «деперсонализированная» и «очищенная» от субъектно-объектного отношения онтология.
Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.
Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в «страну постмодернистов» через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой «Логика смысла». Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще «волшебный ключик». И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского «тетраграмматона» [1] понятий: «мир» — «мышление» — «ри-зома» — «шизоанализ». Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].
Что касается «мира», то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество «текстов», в которых «растворяется» индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом «мире» все
1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делеза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет «плюрализм» с «монизмом», то есть различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
3 Напомню о «смерти автора» и «конце произведения» у Р. Барта, «конце человека» у М. Фуко и «конце истории» у Ф. Фукуямы.
700
«дуализмы» традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших «виртуальными» в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков — «полупризрачных», возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].
Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, — это не техника оперирования понятиями и не «отражение объективной реальности в сознании субъекта». Хотя мозг он и называет «мыслящей машиной» и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта «мозговая машина» не рождает сознание, а скорее обеспечивает его — подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к «философии жизни» («воля к власти» в концепции Ницше или «elan vital» в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики — наподобие квантовых волн в «виртуальной реальности». Между прочим, собственную трактовку философии в духе «философии жизни» Делез изложил еще в 1953 г. в книге «Эмпиризм и субъективность», где он писал: «Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть».
Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о «социальной природе» сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о «субстанциальности сознания» уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный харак
701
тер чтения (в более общем плане — восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как «материалистическую», и как «идеалистическую» — точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как «духовную ценность», и как экземпляр из сокровищницы «материальной культуры».
1 Здесь полезно отметить, что многие ученые — физики, биологи, математики — находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многие другие. Кстати, термин «кварки» использует и сам Делез — например, в книге «Анти-Эдип».
2 Напомню еще раз, что Маркс определял «слово» как «непосредственную действительность мысли».
3 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
Понятие «ризома» послужит нам образом той «механики», той «несущей конструкции», благодаря которой мир культуры функционирует «во времени и пространстве». Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать «ризому» как образ самостоятельного «уровня» в устройстве мира. «Ризома», так же как «сознание, знание и познание» (как, впрочем, и «мир»), есть не более чем «проекция» виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.
Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома — это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются «грибные тела». Простой народ, не сведущий в латыни, называет это «грибницей» (что, кстати, этимологически более корректно, чем «ризома», поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит «корень») [1].
1 Родись Делез в России, глядь, и не появилась бы в 1971 г. его книга (написанная совместно с Гваттари), посвященная этому понятию-образу, под заглавием «Ризома»…
В книге «Ризома», между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорее говорить не о «смерти книги», а об «иной манере читать». В тексте, как он считает, «нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно экспериментировать». Она, книга, есть не что иное, как «маленькое орудие, обращенное к тому, что во-вне». И потому книга не похожа на деревцо с корнями — она «кусок ризомы», «площадка ризомы, которая годится для читателя». «Использование» книги-«ризомы» поэтому никогда не происходит «внутри» текста, оно всегда зависит от связи с тем или иным «окружением».
Наконец, «шизоанализ». С одной стороны, в его тетраграмматоне термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъектно-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто здесь занимается анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь интенция то ли сам анализ как метод носит признаки шизоидности, то ли такими признаками обладает объект
702
анализа? Но с другой стороны, «онтос» Делеза, мир культуры в его трактовке (как мир текстов) все-таки предполагает их интерактивность [1]. И это обстоятельство, говорящее в пользу этого термина, на мой взгляд, более весомо.
Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально-окрашенным понятием-образом. При всех разногласиях в трактовке шизофрении касательно ее признаков, не говоря уж
