о диагностике ее как психического заболевания [2], психиатры согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем «бессилие и всемогущество находятся в непосредственной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним» [3]. Если снова вспомнить уроки философии (и психологии) XX века, размывшие резкие границы между субъектом (субъективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно придти к выводу, что сознание шизофреника отличается от «нормального» лишь степенью: оно скорее «сдвинуто», чем разрушено. Если шизофреник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от реальностей, то ведь и в жизненном мире «нормального» человека его собственные настроения, установки, мнения тоже играют совсем немаловажную роль, «опосредуя» его связь с «реальной действительностью». Можно сказать, что человек реально живет именно в этом «промежуточном пространстве» между пред-данной ему действительностью, «навязанной» ему как уже наличествующее Иное, и подвижным и относительно автономным образованием, манифестирующим себя как Я (или как «самость», или как «личность» — в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это «промежуточное пространство», эту «пограничную территорию» одни философы называют «жизненным миром», другие — «практическим миром», третьи — «миром культуры».
1 Здесь полезно вспомнить о неокантианской концепции, согласно которой «все в жизни метод» (А. Белый).
2 Теперь они чаще говорят о «шизофрениях», чем о «шизофрении» в единственном числе. См.: Хеш Д., Фишер-Фелътон М. Шизофрения. М., 1998.
3 См.: Шизофрении. С. 48.
Так вот, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, спектр состояний сознания между полной потерей «суверенитета» человеческого Я в отношении Иного, разрушения границ между «внутренним миром человека» и «внешней
703
реальностью», приводящей к распаду собственного Я, с одной стороны, и (иллюзорным) абсолютным суверенитетом «внутреннего мира», превращающегося в «чистое сознание», в Абсолютного Субъекта. Если продолжать пользоваться медицинскими образами-терминами, то второе состояние сознания можно определить как паранойю. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между «внутренним» и «внутренним» в случае паранойи так же оказывается разрушенной, как и в случае шизофрении — только в первом случае человеческое Я безоговорочно капитулирует, а во втором, напротив, капитулирует, лишается даже относительной независимости, мир Иного. Поскольку и то и другое происходит в сознании человека, состоявшегося как момент и субъект культуры, то в результате «противоположности» становятся тождественными; отличия редуцируются разве что к эмоциональной окраске жизнепереживания.
Замечу, что в онтологии «по Делезу» параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоидному. Однако в процессе исторической эволюции культуры (от античности до «позднего» капитализма) культура, по его мнению, становилась все более «шизоидной», поскольку человеческое Я все более растворялось в продуктах (совокупной) деятельности человеческих субъектов культуры. Поэтому понятие «шизоанализ» Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма («Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения»). Что же касается эпох, благоприятствовавших расцвету элитарной (не массовой!) культуры, сопровождавшихся появлением ярких индивидуальностей, то эпохи эти, в противоположность шизоидной — капиталистической, можно было бы назвать параноидальными.
Насколько я могу об этом судить, для Делеза эти два противоположных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма здесь «шизофренический» дух все-таки «позитивен». Превращаясь в «машину желания», человек оказывается способным к продуктивной деятельности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное сознание, напротив, «негативно», оно чревато тоталитаризмом — причем не только в собственном мире индивида, оказывающегося во власти «сверхценных» идей, по и в социальной (культурной) действительности, будь то проект построения коммунизма, будь то ожидание царства Божия. Что же касается капитализма, то его главный недостаток в том, что это — «репрессивная формация», в которой шизоидная культура превратилась в «цивилизацию» в смысле Шпенглера: структуры, коды, системы, нормы в явной форме государственного принуждения или в неявной фор
704
ме «цензуры» в психоаналитическом смысле делают это общество миром, в котором сохраняется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении этого мира шизоидное сознание, в конечном счете, революционно — так же, как революционно оно в отношении любых «предрассудков», таких, как общечеловеческая мораль или догмы искусства. Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.), на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, если нас интересует общая картина — картина мира и сознания, которую мы находим в работах Делеза. Ознакомившись с этой общей картиной, мы, обратившись к трудам Делеза, его сторонников и его противников, посвященным этой тематике, или к содержанию дискуссий, вызванных его публикациями, без особых трудностей поймем интенции и основные идеи и этих работ, и этих дискуссий.
Теперь же у нас есть достаточный плацдарм для того, чтобы понять эту онтологическую концепцию и, преодолевая совсем не малые стилистические препоны, более или менее свободно ориентироваться в ней. К чему мы и приступаем.
Начнем с представлений Ж. Делеза о языке. Предварительно еще раз обратим внимание на примечательные перемены, которые произошли с трактовкой «языка» в западной философии. После ниспровержения гегельянства он занял место «Абсолютного духа», стал «действительным сознанием», «субстанцией культуры», «непосредственной Действительностью мысли» и пр., и пр. В этих своих качествах язык скоро превратился в «рабочее поле» философии, а «анализ языка», совсем еще недавно бывший для философов континентальной Европы «английской» школой, периферийной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в собственном смысле, после опубликования сочинений «позднего» Витгенштейна, и особенно после работ Хайдеггера, стал, по сути, «генеральной линией» западной философской мысли. Сегодня чуть ли не все сколько-нибудь влиятельные европейские философы исследуют «язык» или, по меньшей мере, занимаются анализом и интерпретацией различного рода «текстов». После того как с легкой руки Хайдеггерэ язык предстал как «дом бытия», анализ языка под разными углами зрения приобретает вид то «общей теории сознания», то «онтологии», то «культурологии», то философской антропологии, а то и всего этого сразу, под названием «лингвистической философии».
При этом опять же важно не упускать из виду, что антиметафизическая установка, господствующая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феномено
705
логическая), уже избавила язык от «метафизических» (мировоззренческих и пр.) предпосылок: язык теперь следует изучать «как таковой», не отдавая предпочтения «хорошему» и «грамотному» языку перед «плохим» и «безграмотным»; языку развитых в культурном отношении народов перед языком «примитивов»; хорошо организованному и дисциплинированному «языку математики» перед «языком поэзии», настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и осмысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощающему «здравый смысл», перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге этой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем «изначальный» образ языка: язык предстает как «язык в возможности» — в нем еще нет слов, но уже есть «зародыши» слов — фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась уже в структурной лингвистике — проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка — как лингвистами, так и философами группой исследований, касающихся формы языка.
Фуко, с его концепцией дискурса, на мой взгляд, обнаруживает в сфере языка такое «пространство», которое уже не совсем «пространство формы», но также и не «пространство содержания», поскольку его интересует не столько конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, которые свойственны любому дискурсу, а это значит, что речь у него идет, прежде всего, о дискурсе вообще, дискурсе как таковом. По отношению к этому «дискурсу как таковому» язык (любой язык, «язык вообще») выступает скорее как материя дискурса. Эта материя обеспечивает возможность построения целой иерархии идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм — форму смысла.
Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мнению, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру языка, то есть не «в глубинах», из которых исторически возникает язык как специфически человеческое средство передачи информации и
706
«субстанция» человеческого мышления, а на самой «поверхности» [1] языка. Для того чтобы исследовать язык, не нужно задавать вопросы о его истоках, сущности и даже назначении — достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык «живет» и «работает».
1 Делез очень любит этот термин, видимо, потому, что тем самым подчеркивается оппозиция традиционным философским поискам «сущности», скрытой за всем, что изучает позитивная наука и что открывается взгляду философа-метафизика.
Этот подход к языку, в противоположность «сущностному» или «субстанциалистскому», можно характеризовать как «функционалистский». Понятно, что любые функциональные определения объекта имеют дело с его динамикой, хотя и предполагают наличие какого-то подвижного элемента, «поведение» которого, описываемое определенным набором функций, формирует и этот объект, как и вообще все возможные объекты данной предметной сферы. Такой подход вовсе не нов; например, математики его практикуют давно и весьма успешно: в геометрии любой пространственный объект есть геометрическое место точек, задаваемое определенной функцией. При этом одна и та же функция задает целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой, функционалистский, подход к исследованию «принципиальной схемы» работы языка, «языка как такового», к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвистика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве «чистой формы»? При этом можно использовать, либо «для начала», либо «для иллюстрации», в качестве примера и модели, любой «конкретный» язык, неважно, «естественный» или «искусственный», французский язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его «работе». Под таким углом зрения важнейшими, по мнению Делеза, оказываются слова, которые не обладают фиксированным, конкретным содержанием — такие, как «вот», «это», «здесь» и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются и (что еще важнее!) с них начинаются все важнейшие функции языка.
Первая из них — обозначение. Из обозначений вырастает называние (денотация), которое можно считать частным случаем обозначения, но очень
