быть лишенным денотата [1].

1 Как в парадоксах теории множеств.

Но коль скоро предметный мир человека связан с вопрошанием, обращенным к бытию, то язык, как писал Хайдеггер, есть «дом бытия», а тайны этого «дома» весьма существенны для онтологии. Поэтому если парадоксы органично свойственны языку, то нельзя отмахиваться от них ссылками на то, что расселовского брадобрея в реальном мире не существует. Невозможное, которое существует только в пространстве языка (об этом свидетельствуют парадоксы) и на которое не распространяется логический закон противоречия (расселовский брадобрей, как и движущаяся точка, сразу и существуют, и не существуют «в одно и то же время и в одном и том же отношении»), может оказаться более фундаментальным, нежели действительное и возможное в пространстве предметного мира, если предметы этого мира возникают в результате сигнификации. Парадокс находится у истоков этого возникновения: ведь здесь рождается имя, которому не предшествует бытие именуемого как реального или хотя бы возможного. Уже после вступает в действие «здравый смысл», который стабилизирует изначальный поток, проводя отождествление нетождественного; в результате образуется и «вещь» как «то же самое», и самотождественное Я.

«Общезначимый смысл отождествляет и опознает так же, как здравый смысл предвидит. В субъективном отношении общезначимый

725

смысл связывает собой различные способности души и дифференцированные органы тела в совокупное единство, способное сказать «Я». Одно и то же Я воспринимает, воображает, вспоминает, знает и так далее. Одно и то же Я дышит, спит, гуляет и ест… Язык невозможен без этого субъекта, который выражает и манифестирует себя в нем, проговаривает то, что делает. С объективной точки зрения, общезначимый смысл связывает данное разнообразие и соотносит его с единством конкретной формы объекта или с индивидуализированной формой мира. Я вижу, обоняю, пробую на вкус или касаюсь одного и того же объекта; я воспринимаю, воображаю и вспоминаю тот же самый объект… Я дышу, гуляю, просыпаюсь и засыпаю в одном и том же мире, так же, как я двигаюсь от одного объекта к другому по законам детерминированной системы» [1].

Но в этой сфере смысл «уже дарован» вещам мира языком. Для того чтобы добраться до истока, приходится разрушить и мир устойчивых, самотождественных предметов, и здравый смысл. Это можно назвать сумасшествием; но тогда следовало бы добавить, что сумасшествию генетически предшествовало становление «ума», его образование, его формирование. «На границе предложений и вещей», в той области, где обитает парадокс, ум и безумие встречаются друг с другом. Пытливый ум ребенка и шизофренический бред трудно различимы.

Делез считает, вопреки чуть ли не господствующей сейчас тенденции, что есть разница между изысками современных поэтов и художников (а также «детскими считалками»), с одной стороны, и шизофреническим бредом — с другой, что сходство между ними «внешнее» и «грубое». Но вместе с тем картина «нарастающей творческой дезорганизации» в современной культуре, которую он рисует в «Тринадцатой серии» своей книги, заставляет думать, что оно не так уж и «грубо», поскольку «язык шизофрении» для культуры оказывается изначальным! Не случайно английский язык характеризуется как «пищеварительный и экскрементальный», и не только в сказке Кэрролла, где, по мнению соотечественника Делеза (человека и в самом деле психически больного), Антонена Арто, «фекальность… присутствует повсеместно» [2]. На этом уровне, где все разорвано и смешано, где нет ни «глубины», ни «поверхности», смысл не живет. Но он рождается там, где возникает различие между «поверхностью» и «глубиной», где имеют

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 102. Кажется несколько странным, что, весьма подробно рассматривая эту проблему, Ж. Делез даже не упомянул о своем соотечественнике Э. Мейерсоне. книга которого «Тождественность и действительность» целиком ей посвящена.

2 Там же. С. 111. Кстати, по мнению Делеза, «Арто — единственный, кто достиг абсолютной глубины в литературе, кто открыл живое тело и чудовищный язык этого тела…» (Там же. С. 120 книги Делеза).

726

место события и предложения, где возникают отношения обозначения, называния и «положения вещей», выражения (манифестации) и выражаемого. Кант и Гуссерль (определявший смысл как «ноэму акта»), по Делезу, скорее прикоснулись к проблеме смысла как такового, чем разобрались с нею. Они связывали порождение смысла с деятельностью трансцендентального сознания, каковое совпадало у них с понятием субъекта, сохраняющего свою идентичность. Поэтому и у того и у другого смысл принимается только как общезначимый, как «здравый смысл», который предстает как прирожденная способность. Отсюда следует вывод, что усматриваемые сознанием объекты возникают в результате бесконечного процесса идентификации. Но это, по мнению Делеза, «только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец, это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего» [1].

Делез скорее солидарен с Сартром, который ввел понятие безличного трансцендентального поля, не имеющего формы субъективной самотождественности. Оно не обладает характеристиками личности, не является ни общим, ни индивидуальным. Впрочем, Делез идет дальше, поскольку считает, что это трансцендентальное поле не может быть определено и как поле сознания. Казалось бы, учитывая сказанное несколько ранее о мире шизофреника, что этот мир больше подходит к роли первоистока смысла; правда, мир шизофреника все же остается миром сознания! Не потому ли Делез утверждает, что «все противоречит» подобному заключению? И в самом деле, сознание всегда «синтез объединения», оно предполагает наличие Я, «точку зрения Эго», а то трансцендентальное поле, о котором рассуждает Делез, не индивидуально и не лично. Единственное, что можно о нем сказать, это то, что оно является «источником сингулярностей», из которых возникают личности, тем самым предстающие как «самоактуализация» и «самоосуществление» этого поля [2]. Поэтому даже трансцендентализм Гуссерля представляется Делезу «метафизикой» того же типа, что и религиозное представление о Боге: предикаты Божества просто переносятся на человека, а Бог трактуется как отчужденный человек. Идее Делеза

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 126.

2 На мой взгляд, многочисленные метафоры и аналогии из области биологии и кристаллографии, использование понятий этих наук в качестве изобразительных средств, не делают рассуждения Делеза о способе бытия смысла более убедительными. Самое большее, читатель воспринимает эти рассуждения как неясный намек, способный помочь реконструировать ход мысли автора, но не убедить в справедливости его идеи.

727

об изначальном «поле», по его собственному мнению, ближе «дионисийский» мир воли к власти, мир «свободной и несвязанной энергии»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличие от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок — заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смыслопорождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного; это, скорее, дискурс чистого неоформленного. …Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая, сингулярность, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности» [1].

* * *

Теперь обратимся к тому, как из того «поля», в котором наличествуют только «сингулярности», возникает «мир» и «индивидуальности» (которые, согласно мнению Делеза, от «мира» неотделимы). Это возникновение — «первый этап генезиса» [2]. Сингулярности, раз возникнув, способны становиться «сериями», обладающими свойством сходимости (если бы сингулярность таких «серий» не порождала, не было бы устойчивости, даже относительной). Среди сингулярностей есть такие, которые способны присоединять и осваивать (то есть определять в соответствии с собственными характеристиками) известное (конечное) число сингулярностей из множества, составляющего изначальный «мир». Так возникают «индивидуальности», вокруг которых образуется их специфический мир [3].

Поскольку Делез считает, что у самого мира нет возможностей формировать «потенциалы сингулярностей», надо полагать, что поле, которое такие потенциалы формирует, отлично от «мира», образующегося вокруг «индивидуальностей». Отсюда понятно, почему он считает, что «преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями, и то лишь на время — время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направление» [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 137.

2 Там же. С. 139.

3 Нетрудно видеть, что Делез здесь пересказывает на языке своей концепции известную идею Гуссерля о «коррелятивности» мира и сознания (а также более ранний, марксистский, тезис о «предметном мире» человека).

4 Там же. С. 140.

728

Эти представления близки монадологии Лейбница. Однако у Лейбница «монады» — это своего рода «души» (во всяком случае, духовные сущности). У Делеза не совсем так, поскольку в приводимых им примерах и «грешный Адам», и «зеленеющее дерево» равным образом суть «образовавшиеся субъекты», аналитическими предикатами которых соответственно являются «быть грешным» и «быть зеленым»; так что среди равных друг другу индивидуальностей есть такие, которые, как мог бы сказать О.Хаксли, «равнее других».

Возникновение индивидуальностей вместе с коррелированными им мирами это «первый уровень осуществления». Мир индивидуальности предстает как выражение этой индивидуальности, и поэтому является ее «принадлежностью» (а «событие» этого мира — «аналитическим предикатом субъекта»). Иначе говоря, совокупность «событий» и есть, так сказать, «субъект в действии».

На втором этапе осуществления образуются такие «монады», которые, будучи сконституированы таким же способом, как и все прочие, способны выйти за пределы «имманентной трансцендентности» (см. пятое из «Картезианских размышлений» Гуссерля) и сконституировать особого рода предмет — «другого субъекта», с его собственным «окружающим миром», причем отличные от него самого и его мира. Так появляются человеческие индивидуальности, «личности», Эго, которые отличаются от других тем, что содержат нечто «двусмысленное», источник «случайности», то есть являются причиной самих себя (causa sui). И в этом своем качестве «…личность — это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она — производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное — всегда нечто, рожденное, подобно Еве из ребра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля» [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 148.

Пытаясь разобраться во всем этом, мы, опять же, ни на минуту не должны забывать, что анализ Делеза идет в пространстве образований языка, как его понимает структурализм; более того, в призрачном «мире» «различий самих по себе» и «отношений самих по себе». Поэтому и