желтком. Этические суждения касаются и «телесной глубины» мира (есть «этика пищи»), и его «духовной высоты» (есть «этика речи»), а стоический этик мудрец, как пишет Делез, «…располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии» [1]. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта — он сам: он постигает происходящее, преобразуя это происходящее в «события» своей жизни; он их желает; в результате совокупность «событий» обретает «смысл», со свойственной этому смыслу «логикой», и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.

Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже напоминает психическое заболевание. И не случайно современные иллюстрации (рассуждения из сочинений Жоэ Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя, вроде следующего: «Психопатология, которую осваивает поэт, — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны… Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. …Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его…» [2]) — совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприятностями и трагическими социально значимыми событиями — заболев психически, он утрачивает способность их соизмерять [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 177.

2 Там же. С. 185.

3 Впрочем, для поэтов это тоже не редкость. Вспомним В. Маяковского: «Я знаю, гвоздь у меня в сапоге кошмарней, чем фантазия у Гете!»

734

Как раз это, кстати, обнаруживается в следующей «серии» книги Делеза «Фарфор и вулкан», где речь идет о мировосприятии алкоголика, великолепно выраженном в автобиографических рассказах Ф. С. Фицджеральда и М.Лоури, или же шизофреника, не менее блистательно представленном у Бланшо и Арто. Если интерес к этим темам (и притом не только «теоретический») вообще характерный признак современной культуры и массового сознания, то у Делеза — философа (как и у множества его коллег по философскому цеху) интерес этот приобретает исследовательский характер благодаря методологической установке, согласно которой распад сознания, «деконструкция» его структур может быть истолкована как возвращение к первоначалу, первоистокам, первооснове; если угодно, к его «субстанции», напоминающей плазму, в которой и из которой образуется все более позднее — включая само время с его модусами «настоящего», «прошлого» и «будущего». Ведь для того, чтобы появился временной порядок, уже нужны структурированные, относительно стабильные объекты, с их связями, их развитием и, значит, с той или иной формой преемственности. Так же, как глубокая шизофрения проявляется в полном распаде членораздельной речи, так и коррелятивный членораздельной речи предметный мир превращается в хаос — если прорвать тонкую пленку «поверхности».

«Если по самому порядку поверхности пошли трещины, то разве он при этом не рушится, и как спасти его от стремительного разрушения, пусть даже ценой утраты всех сопутствующих благ — организации языка, а то и самой жизни? …Когда Фицджеральд и Лоури говорят о бестелесной метафизической трещине и находят в ней как место своей мысли, так и препятствие для нее; как ее живительный источник, так и иссушающий тупик; как смысл, так и нонсенс, — то они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя, вызвавших трещину в их телах. Когда Арто говорит об эрозии мысли как о чем-то одновременно и существенном, и случайном; как о полной импотенции и в то же время великой силе, — то это уже речь со дна шизофрении» .

Согласно Делезу, ни алкоголизм, ни шизофрения сами по себе — это не болезнь тех или иных конкретных людей, а феномены, позволяющие если не решить, то приблизиться к решению старой философской задачи: познать самого себя, и притом «кратчайшим путем» [2]. Для этого философу придется «…быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партиза

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 189.

2 Невольно вспоминается старое латинское изречение: in vino veritas..

735

ном-террористом — так, чтобы продолжить трещину, хотя и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее…» [1]

Этому видению мира, по мнению Делеза, и нужно учиться у стоиков. Но способ, который рекомендует он использовать на этих уроках, надо сказать, несколько экстравагантен — во всяком случае, для тех, кто не принадлежит к философскому авангарду:

«Мы не должны терять надежду, что наркотические и алкогольные эффекты (их «откровения») можно будет пережить и открыть для себя на поверхности мира без использования этих веществ, — надо только, чтобы механизмы социального отчуждения, приводящие к их употреблению, превратились в революционное средство исследования» [2].

Пример такого исследования подает сам автор — интерпретируя соответствующим образом два античных «прочтения времени» — «время Хроноса» и «время Эона». В первом, Хроносе, во времени существует лишь настоящее; прошлое и будущее в подлинном смысле слова не существуют, они лишь относительны к настоящему. Собственно, и настоящее здесь выглядит довольно странно, поскольку его способ существования предстает как «поглощение» того, что только что было «будущим», и «отторжение» того, что только что было настоящим. Поэтому изменение во времени, становление, предстает как знак «разлома»: «…время обладает настоящим лишь для того, чтобы показать внутреннее низложение настоящего во времени — именно потому, что низложение происходит внутри и в глубине» [3].

Однако есть еще другое время, «время Эона», которое отвергает «хроническое» настоящее, и вообще «хроническое время», где будущее и прошлое вторичны, поскольку присутствуют в нем только в их соотнесении с «телесным» настоящим. В этом времени подлинным бытием обладают как раз будущее и прошлое; только в нем существует собственно временная размерность; они, прошлое и будущее, «делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее…» [4]

Если в Хроносе время оказывается «проглоченным» в безмерном настоящем, то в Эоне оно истончилось до поверхности, не имеющей толщины. Но при всей их противоположности их разделяет, как нетрудно понять, лишь «ориентация». Противоположности «движения шизофрении» (распадение всего сущего на части вместе с утратой временных дистанций между ними [5]) и движения маниакальной депрессии

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 190.

2 Там же. С. 195.

3 Там же. С. 198.

4 Там же. С. 199.

5 Как у Фицджеральда в воспоминаниях алкоголика, где даже в языке смешаны настоящее и будущее: «бывало, я напьюсь…»

736

(отвержение «телесного» настоящего во имя «бестелесных» будущего и прошлого) сходятся — это два способа «уклониться от настоящего», представленные в умопомешательстве. Доведенные до предела философской рефлексией, «Хронос» сводится к хаотичной смеси тел и телесных действий, а «Эон» — к бестелесным событиям и атрибутам, лишенным качеств; это — «чистая пустая форма времени» [1].

На этой «поверхности» и существует (способен существовать) язык: в словах языка звуки перестают быть только шумом, исходящим от тел, слова способны «выражать события» (которые, как мы уже знаем, в своем «чистом» виде безличны и доиндивидуальны). Благодаря этому в языке «звуки обретают метафизическое свойство: во-первых, чтобы обладать смыслом, и, во-вторых, чтобы служить сигнификацией, манифестацией и денотацией, и не принадлежать при этом телам в виде их физических качеств» [2].

Это еще один аргумент в пользу тезиса, что смысл «принадлежит поверхности»: он кардинально отличен от звуковых и иных телесных качеств произносимых или написанных предложений; вместе с тем он существует лишь в предложениях, как выраженное в них «событие». И здесь нет никакого противоречия, поскольку нам уже известно, что «события», как их понимает Делез, также существуют не в телесной «глубине», там, где существуют «тела» и связывающие их причины, а «на поверхности», где связь выражают бестелесные «эффекты» [3]. Когда Лейбниц говорит о «совозможности событий», речь идет отнюдь не о системе причинных связей: «…монада Адама-грешника содержит в предикативной форме только прошлые и будущие события, совозмож-ные с грехом Адама» [4]. Может (в сознании Бога) существовать иной мир, с иным Адамом, который не согрешил; и в нем будет иная совокупность совозможных событий, но эти события окажутся несовоз-можными событиям мира, в котором Адам согрешил. Разумеется, сказанное имеет место только в мире, где уже есть индивидуальности и личности — в пространстве самих «чистых» событий, видимо, нельзя говорить об их несовозможности. Однако, поскольку язык оказывается способным говорить как о совозможных событиях, так и о событиях

737

несовозможных (более того, он даже позволяет — в юморе — причудливым образом совмещать несовозможное), это значит, что человеческая индивидуальность способна «войти в универсальную коммуникацию событий», осуществлять «дизъюнктивный синтез». Но при этом она должна осознать себя самое как «непредвиденный случай», рассматривать свою самотождественность как случайную, и быть в состоянии представить, как «равноправные», все другие индивидуальности, входящие в серию.

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 200.

2 Там же.

3 То, что связь «событий» не то же самое, что причинная связь в телесном мире, иллюстрирует любимый пример стоиков: предложение «если день, то светло» выражает отношение «эффектов» и говорит о совместимости «событий», а не отражает в форме понятий причинную связь явления «телесного» мира. Можно поэтому согласиться с мнением Делеза, что астрология, возможно, «была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий» (Там же. С. 206).

4 Там же. С. 206 — 207.

Неисчислимое количество вариантов, о которых говорит (способен говорить) язык, это «единоголосие бытия»; «…Бытие — это голос, который говорит, и говорит обо всем в одном и том же «смысле» [1].

Но этот «голос», это «бытие» оказывается «сверх-бытием», поскольку оно «одно и то же для всего, о чем оно говорит», включая самое себя. Этому «Бытию», очевидно, присущи все те характеристики, что и гегелевскому «Абсолюту»: оно сразу тождественно и со всем, что оно включает в себя, и со всем, что оно порождает, и со всем, что от него отлично:

«Будучи чистой речью и чистым событием, единоголосие приводит в контакт внутреннюю поверхность языка