всегда осознававшееся самими авторами новых философских идей. Существенно менялось содержание фундаментальных понятий прежней философии — таких, как «мир», «реальность», «бытие». Философы разных школ и направлений XX столетия стали трактовать их по-разному и, уж во всяком случае, не так, как это делали их классические предшественники. В этих переменах, впрочем, тоже можно зафиксировать нечто общее, а именно определенную «субъективизацию» того мира, о котором шла теперь речь у философов, в отличие, если не в противоположность «миру» как объекту исследования естествознания. «Субъект» также преобразился: это понятие означало теперь прежде всего человеческого индивида. Даже в марксистском философском материализме мир как «физическая реальность» был отодвинут на периферию внимания: в фокусе теперь оказался «практический мир» человека. Еще более радикальными были изменения этих понятий в онтологических концепциях экзистенциалистов и М. Хайдеггера [2].
1 Это проявилось уже в том, что процесс «отпочкования» от философии «частных наук» перешел в стадию их «суверенизации». Даже в том случае, когда философию и пытались трактовать в прежнем стиле — как «науку о мире в целом» или как «науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления», она перестала претендовать на всеобъемлющее знание о мире. Поэтому дискуссии о предмете и задачах философии, о ее специфике в отношении частнонаучных дисциплин сопровождают всю историю современной философии.
2 Нельзя также не упомянуть о росте внимания философов к проблемам истории, их трактовку истории как особой, характерной именно для человека, формы бытия.
Как уже было отмечено, понятия «субъекта» и «субъективного» в процессе такого «приземления» философии тоже подверглись глубоким переменам, стали использоваться неоднозначно и, во всяком случае, совсем не так, как в прежней философии. Если гегелевского «абсолютного Субъекта» с полным правом можно было трактовать как вариацию платоновской «Идеи» и усматривать «тайну» гегелевской философии в христианской религии, то «конкретный субъект», реальный человек или человеческое сообщество могли трактоваться как субъект (буквально: «то, что лежит в основании») уже не того мира, не той реальности, которая существует независимо от человека и человечества, а другого мира, очеловеченного, предметного, жизненного и т.п. Поэтому «субъективизация» мира, которая происходила в после-гегелевской философии, была также и его «антропоморфизацией», причем совершенно сознательной. Соответственно философия проявляет тенденцию превращения из «науки о мире в целом» в «учение о человеке в целом», в философскую антропологию. Следы этого процесса заметны во всех философских учениях постклассической фило
743
софии, даже когда их авторы и не объявляют прямо свои учения «антропологической» философией, как это было в случае Л.Фейербаха. Маркс, к примеру, предпочитал обозначать свою позицию терминами «гуманизм», или «реальный гуманизм» (который он противопоставлял фейербаховскому, считая его «абстрактным»).
Весьма наглядно весь этот процесс «антропологизации» постклассической философии можно представить, воссоздав «спектр» разных трактовок человека, которые предлагают философские концепции этого периода. Среди этих трактовок (и даже в каждой из них) мы, кстати, без труда найдем не только такое содержание, которое оппозиционно прежней «метафизике», но и множество моментов преемственности с прежним, «классическим» мировоззрением. Так, Маркс справедливо зафиксировал «позитивную» преемственность философской антропологии Фейербаха с прошлой «метафизикой», когда отметил, что человек Фейербаха «не рожден женщиной», а появился из Бога монотеистических религий, подобно тому, как бабочка появляется из куколки. Преемственность с прошлой «метафизикой» рационалистического идеализма можно заметить и в учении В.Гумбольдта о языке как «субстанции» мира культуры.
На этом уровне анализа также достаточно очевидно проявляется «вторичная» историческая тенденция развития философии: в более поздних философских концепциях человеческий субъект все более индивидуализируется, становится все более автономным, даже самодовлеющим. Эта тенденция отражает специфику исторического развития «западного» общества, в котором человеческий индивид, личность, все более выходит на первый план по сравнению с человеческой общностью. И каждый этап суверенизации личности сопровождается появлением новых горизонтов проблем в западной философии. Уже первые шаги европейской культуры, европейская форма выделения человека из природы, означали образование такой «дистанции», разделяющей человека и природу, которая, в общем, была неведома культуре Востока. Отношение человека и природы в «западной» культуре быстро превращается в «субъектно-объектный дуализм», в противостояние, даже в конфликт. Появление естествознания как науки было продуктом этого противостояния, с явным акцентом отчуждения (отсюда этимология термина «естествоиспытатель»), а философские вопросы естествознания, в конечном счете, были попытками как-то преодолеть это отчуждение, которое грозило превратиться в разрыв. Формирование теории познания и ее превращение в важнейший раздел философских исследований — это тоже следствие «суверенизации» европейского человека. Здесь, между прочим, мы тоже обнаруживаем широкий спектр различных концепций, начиная с трактовки познания как «отражения» объективного мира и кончая интуитивистскими концепциями познания
744
как «понимания», «вчувствования», в смысле восстановления утраченного единства с остальным миром, с природой. Концепции познания, в основе которых лежала модель субъектно-объектного отношения, все-таки превалировали: ведь создать убедительную теорию познания как той или иной формы «отражения» означало одновременно и преодолеть отчуждение человека от остальной реальности, и сохранить его автономию. Напротив того, интуитивизм в трактовке познания можно трактовать как попытку философа просто вернуться, хотя бы частично, к прежнему, «неотчужденному» состоянию человека. Весьма показательны в этом «спектре» те концепции, авторы которых стремились найти ту или иную форму «компромисса» между интуитивным, непосредственным постижением, и чувственно-интеллектуальным познанием, предполагающим субъектно-объектное отношение; такой была, например, концепция А.Бергсона.
Трагические мотивы последствий «борьбы за суверенитет» человека достаточно резко проявились, конечно, уже в классическую эпоху философии, в форме субъективного идеализма и агностицизма. Но «болевыми точками» и одновременно важными стимулами развития философской мысли эти темы стали в постклассический период; и оставались они таковыми до тех пор, пока ностальгия по прежней целостности мировоззрения, стремление тем или иным способом «чувствовать почву под ногами», опираться на какой-то прочный фундамент вне самого человеческого индивида, на природу (духовную или материальную), сохранялась как господствующий мотив культуры, пока за спиной субъекта в качестве суверенной человеческой личности «черной тенью» маячило отчуждение от природы [1], которое представлялось нездоровым, болезненным состоянием западной культуры.
1 Замечу мимоходом, что любая философская онтология постклассического периода (в том числе и материализм) была не только законной наследницей прежней метафизики, но и оставалась именно метафизикой. «Физическая реальность», о которой постоянно говорит марксизм, по сути своей все-таки была «метафизической», поскольку ведь «единственным свойством материи» было признано «свойство» существовать независимо от сознания, а единственной ее функцией — быть субстанцией мира, его основой и причиной его единства. Ведь, как писал Энгельс, единство мира состоит в его материальности, пусть даже и доказывается оно, по его словам, «длинным и трудным путем развития естествознания».
Пытаясь сохранить связь с «базисом», независимым от воли и сознания человеческого индивида, философия попутно стремилась решить и еще одну грозную проблему, с неизбежностью порожденную достижением вожделенного «суверенитета» человека как индивида — проблему отчуждения человека от другого человека. Через «посредствующее звено» познаваемого базиса, общего всем человеческим существам, они, эти суверенные индивиды, по меньшей мере в принципе и в определенной степени могли надеяться вступить в межчело
745
веческие отношения, установить ту или иную форму связи друг с другом. Частными случаями попыток такого решения были и позитивистская концепция социологии как «объективной» науки, и появление научной психологии, и материалистическое понимание истории [1]. Внешняя человеку объективная реальность (будь то практика со всеми ее контекстами, или культура, объективированная в результате материальной и духовной деятельности людей, или язык — сам по себе или вкупе с другими формами общения) представала в глазах философов гарантами против радикального солипсизма как неприятного следствия концепции суверенной и свободной человеческой личности.
Но такая стратегия философствования была не единственной. Ее альтернативой, прежде всего, были разные варианты концепций «понимания» как специфической форме познания духовного мира. Будучи во многом близкими интуитивизму, они вовсе к нему не сводились. Пожалуй, наиболее впечатляющим примером первых решительных шагов в осуществлении такой стратегии была концепция «описательной психологии» В.Дильтея [2]. Однако следующие шаги были все же сделаны не в направлении углубления той пропасти, которая якобы разделяет духовное и материально-вещественное начала (субъективную и объективную реальность), а скорее в направлении смягчения степени их противопоставления. Это проявилось, с одной стороны, в неокантианском методологическом дуализме «наук о природе» и «наук о духе», а с другой — в формировании герменевтики как своеобразной «мутации» теории познания [3]. И как раз герменевтике принадлежит весьма важное место в западной философии XX столетия, прежде всего в ее изначальной функциональной роли, метода познания, эффективного в сфере культуры.
1 Совсем не случайно так настоятельно подчеркивали Маркс и Энгельс научный характер своей философии, постоянно ссылались на достижения «опытных» наук как основу своих философских выводов. По той же причине Энгельс объявил величайшей заслугой Маркса в развитии социальной теории формулировку понятия общественно-экономической формации, в результате чего в теории общества удалось использовать общенаучный критерий повторяемости.
2 Ее теоретическим и общемировоззренческим истоком были, на мой взгляд, метафизика воли Шопенгауэра, ницшевская «философия жизни» и культурологическая концепция В. Гумбольдта.
3 Поэтому непосредственный исток герменевтического направления западной философии следует искать в большей степени в работах Ф. Шлейермахера, а не в «описательной психологии» Дильтея. Впрочем, из этого уточнения вовсе не следует вывод о возможности противопоставления позиций этих мыслителей скорее можно говорить о том, что «герменевтический акцент» гораздо более четко выражен у Шлейермахера, чем у Дильтея. Позиция Дильтея в общефилософском плане весьма близка «философии жизни», и потому «переживание» (то есть соучастие в жизненном процессе) оказывается путем к пониманию. Кстати, тот аспект учения «позднего» Маркса, который с известным основанием можно назвать «праксеологией», во многом аналогичен «жизнефилософской» онтологии Дильтея, что и позволяет современным западным философам видеть в марксизме существенные герменевтические компоненты.
746
Но вот что при этом любопытно: во многих современных западных философских словарях и учебных пособиях по истории философии (а часто и вообще по философии) мы не найдем даже термина «герменевтика», не говоря уж о герменевтике как философской школе или философском течении! С другой стороны, работ, посвященных герменевтике, огромное число. И в работах этих мы находим множество имен мыслителей самых различных времен и самых разных направлений, которые, оказывается, разрабатывали герменевтические проблемы Платона, Аристотеля, Св. Августина, Канта, Лейбница, Гегеля, Фихте, вплоть до Маркса, Ницше, Фрейда, «поздних» Кассирера и Гуссерля, Витгенштейна и Фуко (не говоря уж о тех, кто занимался проблемами метода в рамках той или иной гуманитарной науки, прежде всего искусствознания и литературоведения, истории и
