такой «феноменологической прививке» больше нуждается, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из «детской болезни» философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной «метафизики» (в союзе с «позитивной» наукой) возникла теория познания. Ее предпосылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объек

751

тное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в развитии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантианской методологии «наук о природе» в общем пространстве «теории познания» и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противоестественна. И ее освобождение от «методологических вериг» с использованием достижений феноменологии может идти двумя путями. Один из них (его Рикер в своей книге называет «коротким» и «революционным») — радикальный переход к «онтологии понимания», построенной по образцу «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Развиваясь таким образом, герменевтика отказывается от всех претензий отвечать на вопросы о специфических способах исторического познания, которое практикуют историки в качестве ученых: ведь она представляет себе историю как способ человеческого бытия!

«Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия» [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 13.

Другими словами, способ бытия профессионального историка (который, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие должно быть «бытием в тексте» и «бытием текста», то есть, так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика становится «семантической». Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретатора, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герменевтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного отношения. Так, по мысли Рикера, перевод эпистемологической проблематики в семантический план оказывается не только возможным, но и неизбежным.

Здесь, в пространстве языка, в котором «живет» историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы «жизнь языка» (предложения текста) не имела исторического измерения, которое и вынуждает историка интерпретировать текст, это «выражение жизни». Интерпретация — это способ

752

передачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о «двусмысленности», или «многозначности» жизни (как у Ницше), либо о существовании разных «уровней» смысла (в вырожденном, простейшем случае — смысла непосредственного и смысла сокровенного) [1]. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.

1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как «ложном со-знании»), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже намного раньше, к примеру, в религиозной и магической символике слова.

Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне интерпретаций — даже когда интерпретация теоретически обоснована, то есть когда специально проработана тема критериев «истинной интерпретации». Это приходится принять как непосредственную данность культуры: Рикер приводит в качестве примеров интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно прибавить и другие — например, «праксеологическую» интерпретацию идеологических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундированных технологий интерпретации конечно же претендует на универсальность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда — из факта одновременного существования антропологии, символической логики, психоанализа, религиозной экзегетики и пр. — вырастает опасность распада универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого является язык). Если, конечно, мир языка считать универсальным или хотя бы «замкнутым», за пределы которого герменевтика выйти не может.

Это значит для Рикера, что она должна сделать следующий решительный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов «гипостазирования языка». И этот путь открывает для нее феноменология (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней «смысл» языковых выражений связывается с существованием.

Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле «Cogito ergo sum» и различным возможным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно «картезианской») та трактовка, которую предлагает Хайдеггер: «я мыслю — это и значит, что существую», то есть что мыслить и существовать — это одно и то же? Или же несомненный факт мышления — только основание вывода о собственном существовании, специфика коего в том, что оно, «мое» существование, есть мыслящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое чело

753

век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав «бытия мыслящим») страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?

Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия — это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия «опредмечивает» не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия — это сомнение, это «критика», «…но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия — это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании» [2].

1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.

2 Цит. по: Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 27.

Рикер подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть «ложным сознанием», как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказывается таковым. Поэтому философская, «мыслящая» рефлексия — полная противоположность той, которую признает картезианская «философия сознания». Только по этой причине в ней и есть место герменевтике, которая истолковывает содержание сознания, то есть совершает «трансцензус» за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой «непосредственного», конечно же должна была бы работать только формальная логика, поскольку она, по определению, представляет собой форму организации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и «последнее», поскольку за ним ничего уж не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истолкования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, представляющей законы «трансцензуса». Формальная логика, если так можно выразиться, «не имеет глубины», обладая, по определению, единственным смыслом; в противоположность этому, логика трансцендентальная, согласно Рикеру, должна быть «логикой двойного смысла».

754

Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная интерпретация, чем предложенная. Значит (не только «в принципе», но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперничающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и «бытие интерпретирующего» (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интерпретаций, в том числе и «корректирующую критику» собственной интерпретации. Собственно говоря, рефлексия и есть, в первую очередь, такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсолютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план «субъективной онтологии» на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, «изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания» [1], то бытие рефлексии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуществляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, которые опредмечены в рефлексии как своего рода «документы»), предстает как «движение интерпретации». И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 29.

* * *

Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к примерам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикер рассматривает три примера, которые больше чем примеры: это, по сути, три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с индивидуалистическим акцентом, который во второй половине прошлого столетия противопоставила философская мысль идеалистическому «объективизму» и «метафизике» классической философии. Более того, сам он пытается осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концепции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитической концепции личности.

В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концепции «самодовлеющего» субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование «подсознательных» импульсов и «сверхсознания», которые доказывают укорененность сознания

755

человека в «порядке жизни». Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики, или даже, по мнению Рикера, «герменевтической философии» [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 37.

Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в качестве философской концепции) было связано с общим кризисом понятия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого философа), который отождествил понятия «мышление» и «сознание». При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами воспринимаем в ней непосредственно, то есть не только понимание, желание, воображение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток размежевания «философии Духа» Гегеля и «философии сознания» Декарта, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной философии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь «абсолютного», то есть всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содержится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая «восстанавливает» мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что «за» индивидуальным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духовное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.