Но если это психоанализ «по Фрейду», то весьма серьезно скорректированный Рикером. Он, собственно, этого и не скрывает [1], и даже объявляет частью более обширной задачи, которая стоит перед современной философской мыслью. Ведь, как он убежден, «Еще не существует никакой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, никакой философской антропологии, которые были бы способны соединить их [2] вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их разрушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом, и нет нового единого сознания, которое их объединило бы» [3].

1 На с. 248 — 249 цитированной книги читаем следующее: «Читать Фрейда это занятие историка философии; он ставит перед собой те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация — это работа философа; она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу — дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно «такая «философская интерпретация представляется здесь для всеобщего прочтения»».

2 То есть интерпретации сознания в концепциях трех вышеназванных мыслителей.

3 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 235.

И начинает он эту работу с того, что пробует определить отношение психоанализа к общему контексту западной культуры, а исходя отсюда — его место в этой культуре и его функции в ней. При этом важно, прежде всего, то, что психоанализ выступает как оппонент «самоуверенности» этой культуры, которая, несмотря на все трагические коллизии европейской истории, сохранила иллюзии идеологии предреволюционного периода, эпохи Просвещения. Под этим углом зрения Фрейд, как считает Рикер, — наследник Коперника и Дарвина. Коперник разрушил «нарциссическую иллюзию», будто бы вся Вселенная вертится вокруг Земли, которая предстает как неподвижный центр мироздания, поскольку на ней обитает человек. Дарвин нанес другой жестокий удар человеческому самолюбию, поставив человека в один ряд с животными. Наконец, Фрейд продемонстрировал несуверенность сознания, показав тесную связь его образований с тем уровнем, который просвещенному культурному сознанию казался давно преодоленным и сохранившимся разве что у «дикарей». Здесь причина того ожесточенного сопротивления, вполне сравнимое с антикоперниканской реак

761

цией и с гонениями на дарвинизм, которое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедливой: если-де наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая людей от «комплексов», предстает как способ оправдания «простой и честной» жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура [1]. Это вовсе не так, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить тезис Фрейда о подчинении «принципа удовольствия» «принципу реальности». Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда «трагическим мыслителем», и к тому же таким, который внес вклад в понимание истории как специфического способа бытия человека и прежде всего — истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому, как осознание смертности человека не является достаточным основанием для самоубийства индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества — и, в частности, «достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда» [2].

Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикеру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии и прежде всего базового для «рефлексивной философии» понятия «археологии субъекта». Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта «философии субъекта» может привести не к разрушению самого этого понятия и, в частности, к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. «Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии» [3]. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитивной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.

1 И, добавлю, пророком пресловутой «сексуальной революции».

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.

3 Там же. С. 250.

Другой, столь же важный, пункт этой программы — показать, что «археологическое» исследование сознания должно быть продолжено, дополнено «телеологией», коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс «самотрансценденции» человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). «Диалектика археологии и телеологии», по мнению Рикера, «является философской почвой, на кото

762

рой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии» [1].

Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоанализ точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в результате ее философского прочтения. Если говорить об «аутентичном» психоанализе, то придется констатировать, что «на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. …И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации» [2]. Не идет речь и о «дополнении» психоанализа идеями, взятыми из других философских концепций. Для Рикера это просто невозможно: как, в самом деле, «дополнить» трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикера? Впрочем, это было бы только «деталью», если бы не более глубокое различие, доходящее до степени противоположности: Фрейд занят «регрессивной деконструкцией», что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), будь то в конструктивистской, часто даже «безбожной» трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии «конечной цели»). А за этим скрывается нечто еще более важное: установка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека «судьбу», которую определяет «бессознательное», а не «историю», которую творит «дух».

Можно ли совместить, — поскольку соединить их невозможно, — эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикер отвечает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые можно образно назвать «ночным» и «дневным» [3]. Область безусловной компетенции психоанализа — «ночной» опыт, «ночная жизнь» человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним — «сон разума», который, согласно Гойе, «порождает чудовищ», вовсе не совпадает с «физиологическим» сном). Во-вторых, можно

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 251.

2 Там же. С. 259.

3 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.

763

сказать, что психоанализ — это «борец за интимную жизнь» [1]. Та реальность, исследованием и трансформацией которой занят психоанализ (ведь он не только «анализ» в узком смысле слова, но и специфическая «техника»), отличается от реальности, которую обозначает термин «окружающая действительность». Как пишет Рикер, «реальность, о которой говорит психоанализ, — это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма — вот в чем заключается реальность» [2].

Потому и техника психоанализа отличается от той, которая используется в производстве или естественно-научном и социальном исследовании: она не только не предназначена служить цели овладения объектом, но и вообще непригодна для этого. «Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства» [3]. Поэтому, по мнению Рикера, психоанализ — вовсе не одна из ветвей «науки о природе»; поэтому, утверждает он, «в психоанализе нет «фактов» в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса в биологии» [4].

Этот тезис Рикера — отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газа и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по предмету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: кинетическая теория, прежде всего, в качестве базового принципа своей «онтологии» предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно «закрывает глаза» на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикера выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикера, — это «реализм» [5], по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикер называет «языком ментальной гидравлики», а «онтологию» его концепции характеризует как «наивный энергетизм». Близость позитивизму, по мнению Рикера, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за

1 Так в книге Рикера назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. с. 288).

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 294.

3 Там же. С. 296.

4 Там же. С291.

5 Там же. С. 157.

764

универсумом фактов другой «вселенной» — универсум смысла. Его концепция — это концепция психики, а не концепция духа [1]. Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас действительный «реализм» в понимании и психики, и духа — это, например, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеалистом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле «ни в какие ворота не лезет»). Поэтому и неокантианское понятие «наук о духе», если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикера же «антропология» Фрейда, очевидно, «реалистическое» учение; это концепция «психического», а не «духовного» человека. Под этим углом зрения понятно, почему Рикер намерен сочетать законным браком психоанализ с феноменологией