(в частности, феноменологией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует «реализм» психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты вселенной человеческого духа.

1 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикером более тонка: если Фрейд и ведет речь «не о Боге, а о боге людей» (с. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться «метафизических» проблем. По Рикеру, психоаналитик не может сказать, «есть ли Бог только фантазм бога»; «как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен» (см. с. 224 — 225).

Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, которая сближает его как раз с другими «науками о духе», прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследователь, и в том и в другом случае является «текст». Разумеется, текст в самом широком смысле слова, то есть не только письменные «документы» и устные сообщения, но также в случае психоанализа органические и физиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак «текста» — это то, что «наблюдаемое» здесь сразу и «значащее». Все, что называется «симптомом» (и потому расценивается как «действие смысла»), для психоаналитика есть «текст», подлежащий расшифровке, подобно тому, как для историка результаты археологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) — это тоже «тексты». Можно сказать, используя марксистскую терминологию, что «духовное производство» прежде всего (если не исключительно) про

765

изводство текстов. А если учесть, что такое текст для «наук о духе», то можно сказать также, что любое «производство действительной жизни» людьми есть вместе с тем «производство текстов». А поскольку текст является таковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются «материей духовности», — это «пространство дискурса». Жизнь духа в этом «пространстве» — это «герменевтика», процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.

Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что это вовсе не Terra incognita — здесь давно уж трудятся лингвисты, которые столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоанализа. Возникнув как специальная, «частная» наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвистику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке «герменевтического синтеза» основных направлений современной философской мысли Рикер обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанализу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической программу преодоления традиционной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм характеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к решению проблем научного понимания. Установка структурализма (конкретно, структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому — «от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры» [1]. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали перед ним как тексты, подлежащие прочтению, то есть интерпретации. К тому же «язык» этот уже не «содержание сознания», а объективное социальное явление.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 49.

766

Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремление к «объективации» языка, вплоть до полного отделения его от человеческой субъективности. Определенная «автономия» языка от человека (прежде всего, в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его — сначала «родной» язык, а потом (теперь часто одновременно) и «иностранный». Вольности в сфере языка возможны и допустимы — об этом свидетельствует, прежде всего, творчество поэтов, особенно XX века. Тем не менее даже они вынуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как данность — их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, когда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его «Курсе общей лингвистики», а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше! Отделив речь от говорящих людей, Соссюр все же считает язык «системой знаков»; то есть он, Соссюр, работает в том «пространстве» языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, уже он тем самым отодвигает на задний план «мир смыслов». Хотя он и предполагает, как нечто само собою разумеющееся, что есть «звуковой ряд» означающего и «концептуальный ряд» означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что «в речи нет ничего, кроме различий». Разумеется, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на «различиях»? Тогда напрашивается ответ: потому, что «означенное» также структурировано, то есть либо во «внеязыковой» реальности «опыта» тоже наличествуют «различия» до того, как она становится «означенным», либо пространство человеческого опыта конституируется как структурированное — то ли совместно со «знаковым», то ли при помощи «знакового». Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того и другого как целостности, которую можно назвать «языковой», несколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы видели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).

Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном «фонологии» в основание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требование: звуки должны быть отличны друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться — если идти дальше, то способна на

767

чаться либо «метафизика» в стиле Бергсона («сверхсознание» находит в структурированном множестве звуков или других отличных друг от друга объектов подходящую для него обитель; и чем богаче множество этих различий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо «метафизика человеческого сознания» в качестве особой реальности, запредельной «материи языка».

Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень «действительности», фундаментальной деятельности, которую он называет «человеческим духом». Лингвистические структуры в таком случае выступают как проявление социальных структур, а исследование тех и других представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как «общая теория отношений».

Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур — через истолкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в качестве знаков. Нужно только увидеть в «чужой» данности текст, зашифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержание этого послания можно понять, когда исследователь и данности собственной культуры уже понял ее как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры — той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождественность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.

Однако, по мнению Рикера, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти «за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс» [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 122.

Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикер, определена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершившуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внимания «производство культуры». То же касается и структурной лингвистики, которая, в целом, не обратилась к исследованию «произ

768

водства языка». Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его «языковая Вселенная» не являет собой живой дискурс. Это его главная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структурализма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю классической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовавшими историю как способ человеческого бытия, — Хайдеггер и экзистенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Леви-Строса обращены к прошлому и предстают как «археология культуры» (или, лучше, как «археология сознания»). Соответственно его «структурная антропология» не касается (я скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как «жизни». Как пишет Рикер, в структуралистском подходе «исключается история — не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка» [1].

Та «деятельность говорения», которая настолько привлекала Хай-деггера, что он возвел поэтов в сан «хранителей дома бытия», коим является язык, и в которой язык не только живет, но и постоянно рождается, — исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъединил язык и речь [2].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129.

2 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал «два лика» языка, его двойную нацеленность: сказать что-то («идеальный» аспект) и сказать о чем-то («реальный» аспект). Благодаря второму язык совершает «трансценденцию», оказывается соотнесенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объектом, а исполняет функцию посредника.

Однако, как считает Рикер, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ соединить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интенциональности сознания. Обратившись к «феноменологии речи», применив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поисках «чистого смысла», Гуссерль пришел к выводу, что «язык как таковой», освобожденный от всякого содержания, становится «невидимым», поскольку идеальный