смысл, «смысл как таковой» — это «пустота». Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить — это всегда говорить о чем-то.

769

Рикер называет эту характеристику языка «функцией изречения о чем-то», или «функцией соотнесения знака с вещью» [1].

Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискурсом и становится «болтовней». Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, различие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема «Другого»); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то «нового» (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, словарный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать значения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют выражать новые значения.

Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие характеристики «работающего» языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикер поэтому считает базовой единицей дискурса.

Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть — это «бытие в речи» (или даже, как «бытие речью» [2]), то вполне естественной становится «встреча» семантики (постструктуралистской лингвистики, прежде всего, «порождающей грамматики» Хомского [3]) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой — в феноменологии Гуссерля. И хотя «фундаментальная онтология» и «генеративная грамматика» шли разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 133.

2 Там же. С. 143.

3 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикер, носит название «Картезианская лингвистика».

И в самом деле: до тех пор, пока структурализм ограничивается анализом, не обращаясь к «производству языка», он имеет дело с застывшим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, которому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной «…первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна идеальная (сказать что-то), другая — реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и — по ту сторону этого смысла — порог соотнесенности.

770

Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление» [1].

Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой «позитивной» теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было «имманентным». Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал «внутренним миром». Под таким углом зрения и «мир знаков» оказывается частью закрытого «внутреннего мира». Чтобы его «разомкнуть», приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично «восстановить» гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование «двух миров» — мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].

Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания («сознание есть всегда сознание чего-то»). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть «абсолютным» объектом — для нас, говорящих, он посредник [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 — 130.

2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное «тело», которое в той же мере «наше», как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно «начинается с ощущений», которые сразу и «телесны», и связаны с «внешней» действительностью, очень близок той критике «вещей-в-себе» Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.

3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители «философии жизни» — направлению, к которому Дильтей был весьма близок, — вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как «внешнее» (материальное) превращается во «внутреннее» (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого «начал» со всеми ее специфическими проблемами.

4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.

771

В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его «клеточку» не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, «Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем» [1]. Это значит, что «фраза» не «объект», а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический — Рикер называет его, в противоположность «уровню существования», «уровнем осуществления». Здесь «слово» как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает «наукой об операциях, а не об элементах» [2]. Но в таком случае «он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать «семиологию» (как науку о знаках в системе) от «семантики» (как науки об употреблении знаков во фразе).

Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту «прививку» феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, «прививка» эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно «безболезненно». Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и «онтологией», и «герменевтикой». Концепция познания перестает быть «внеположной» учению о бытии — они предстают как разные аспекты «одного и того же». Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Рикер уверен в том, что «онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito» [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.

2 Там же. С. 140.

3 Там же. С. 141.

4 Там же. С345.

И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться «эпистемологическим принципом», а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, «я мыслю» становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что «я

772

есъм», а превращается в изначальный акт самостановления. Это — первый камень в фундаменте всего здания «моего» бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein «в вопросе самого вопрошающего» [1].

Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что «возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема» [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление «картезианского» человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; «подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос» [4].

Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно «метафизической» предпосылкой) которой является разделение «опыта» на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая «экспликативные представления» о них; он занимается исследованием сущего как «объективной реальности»; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует «на самом деле», что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь — достоверность представления.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 345.

2 Там же. С. 346 — 347.

3 Напомню тезис Хайдеггера «Язык есть дом бытия».

4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 348.

5 Русский перевод на с. 351 — 354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: «Там, где мир становится Bild, целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление». Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово.

Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в качестве «образа» (или «отражения»). В концепции рефлективности

773

Декарта Я — это в буквальном смысле «субъект», «первичное и реальное основание» всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская дедукция «внешнего мира»?! Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек «не смотрел на мир» как на внешний ему объект; он сам существовал «внутри» этого всеобъемлющего сущего. И потому «Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе «мира»,